生平

早年求學

顧炎武於明萬曆四十一年五月二十八日（1613年7月15日）生於崑山千燈鎮，原為顧同應之子，曾祖顧章志，顧氏為江東望族。顧炎武過繼給去世的堂伯顧同吉為嗣，寡母是王逑之女，十六歲未婚守節，白天紡織，晚上看書至二更才休息，獨立撫養顧炎武成人，教以岳飛、文天祥、方孝孺忠義之節。
顧炎武14歲取得諸生資格後，與同窗歸莊興趣相投，遂成莫逆之交。到十八歲時二人前往南京參加應天鄉試，共入復社。二人個性特立耿介，時人號為“歸奇顧怪”。顧炎武以“行己有恥”、“博學於文”為學問宗旨，屢試不中。自27歲起，斷然棄絕科舉帖括之學，遍覽歷代史乘、郡縣誌書，以及文集、章奏之類，輯錄其中有關農田、水利、礦產、交通等記載，兼以地理沿革的材料，開始撰述《天下郡國利病書》和《肇域志》。崇禎十四年（1641年）二月，祖父顧紹芾病故。崇禎十六年（1643年）夏，以捐納成為國子監生。

南明抗清

清兵入關後，顧炎武暫居語濂經，由崑山縣令楊永言之薦，投入南明朝廷，任兵部司務。顧炎武把復仇的希望寄托在弘光小朝廷之上，他滿腔熱忱，“思有所建白”（吳映奎《顧亭林先生年譜》），撰成《軍制論》、《形勢論》、《田功論》、《錢法論》，即著名的“乙西四論”，為行朝出謀劃策，針對南京政權軍政廢弛及明末種種弊端，從軍事戰略、兵力來源和財政整頓等方面提出一系列建議。

順治二年（1645年）五月，顧炎武取道鎮江赴南京就職，尚未到達，南京即為清兵攻占，弘光帝被俘，南明軍崩潰，清軍鐵騎又指向蘇、杭。其時，江南各地抗清義軍紛起。顧炎武和摯友歸莊、吳其沆（字同初，上海嘉定人）投筆從戎，參加了僉都御史王永柞為首的一支義軍。諸義軍合謀，擬先收復甦州，再取杭州、南京及沿海，一時“戈矛連海外，文檄動江東”（《亭林詩集》一，《千里》）；惜乎殘破之餘，實不敵氣焰正熾的八旗精銳，義軍攻進蘇州城即遇伏而潰，松江、嘉定亦相繼陷落。

顧炎武潛回崑山，又與楊永言、歸莊等守城拒敵；不數日崑山失守，死難者多達4萬，吳其沆戰死，顧炎武生母何氏右臂被清兵砍斷，兩個弟弟被殺，顧炎武本人則因城破之前已往語濂徑而僥倖得免。9天后，常熟陷落，炎武嗣母王氏聞變，絕食殉國，臨終囑咐炎武，說：“我即使是一個婦人，身受皇上恩寵，與國俱亡，那也是一種大義。你不是他國的臣子，不辜負世代國恩浩蕩，不忘記先祖的遺訓，那么我就可以長眠地下了。”（《先妣王碩人行狀》）

安葬王氏後，這年閏六月，明宗室唐王朱聿鍵在福州稱帝，年號隆武。經大學士路振飛（字見白，號皓月，河北曲周人）推薦，隆武帝遙授炎武為兵部職方司主事；由於嗣母新喪，炎武一時難以赴任，只能“夢在行朝執戟班”（《詩集·延平使至》）。當時，清松江提督與巡撫土國寶不和。前明兵科給事中陳子龍（字臥子，復社名士，松江人）、成安府推官顧鹹正（字端木，崑山人）、兵部主事楊延樞（字維斗，江蘇吳縣人）等暗中策動吳勝兆舉義反正，鹹正為炎武同宗長輩，陳子龍等都與炎武往來密切，這件事顧炎武也是參與了的。

順治四年（1647年）夏，事情敗露，“幾事一不中，反覆天地黑”（《詩集·哭陳太僕》），勝兆被解往南京斬首，清廷大肆搜捕同案諸人。子龍往投炎武，炎武當時已離家出亡；於是子龍逃入顧鹹正之子天遴、天逵家躲藏，不久三人即被逮，炎武多方營救，未能奏效。其間，顧炎武還往尋鹹正，催促他及時出走，而鹹正不聽。結果，陳子龍乘差官不注意時投水自盡，楊延樞及顧氏父子先後遇害，受此案株連而死者40餘人。

在策動吳勝兆反正的同時，炎武還進行了其他一些活動。順治三年（1646年），炎武本打算赴福建就職方司主事之任，大約將行之際，路振飛派人與他聯繫，要他聯絡“淮徐豪傑”。此後四五年中，顧炎武“東至海上，北至王家營（今屬江蘇淮陰），僕僕往來”（鄧之誠《清詩紀事》），奔走於各股抗清力量之間，意圖糾合各地義軍伺機而動。然而弘光及閩浙沿海的隆武等南明政權先後瓦解，炎武親身參與的抗清活動也一再受挫，但是，顧炎武並未因此而頹喪。他以填海的精衛自比：“萬事有不平，爾何空自苦，長將一寸身，銜木到終古。我願平東海，身沉心不改，大海無平期，我心無絕時。嗚呼！君不見，西山銜木眾鳥多，鵲來燕去自成窠。”（《詩集·精衛》）。

家族風波

崇禎末年，炎武嗣祖紹芾及兄長顧緗（字遐篆）先後去世，又逢吳中大旱，“一時喪荒賦徭猖集”（歸莊《送顧寧人北游序》），炎武無奈，曾將祖產田800畝賤價典給崑山豪族葉方恆（字嵋初）；其時，炎武的堂叔等人為爭奪遺產，又挑起家難，他們還與本來就蓄意侵吞炎武家產的葉氏內外勾結，炎武在崑山千墩的故居和在常熟語濂徑的住所曾幾次被這夥人洗劫及縱火焚燒。到順治七年（1650年），葉方恆又企圖加害顧炎武，炎武為了避禍，只得“稍稍去鬢毛，改容作商賈”（《詩集》二，《流轉》），離開崑山出走，更名為商人蔣山傭。此後五年中，他都在吳、會之間奔波往來。儘管遁跡商賈，炎武依然心存故國，時時關注著沿海一帶抗清鬥爭的進展情況，希望能有建功立業的機會。

率眾結社

當張名振（字候服，南京人）於順治十年（1653年）九月在長江口大破清兵，進屯崇明（今屬上海），順治十一年正月，又率“海艦數百”溯長江而上，直抵鎮江，並登金山遙祭孝陵（明太祖朱元璋陵，在今南京中華門外）之際，炎武為之歡忭鼓舞，他興奮地寫道：“東風吹江水，一夕向西流。金山忽動搖，塔鈴語不休。水軍十一萬，虎嘯臨皇州。巨艦作大營，飛艫為前茅。黃旗亘長江，戰鼓出中洲……沉吟十年余，不見旌旆浮，忽聞王旅來，先聲動燕幽。闔閭用子胥，鄢郢不足收。祖生奮擊揖，肯效南冠囚。願言告同袍，乘時莫淹留。”（《詩集》二，《金山》）

這一時期，顧炎武還同歸莊、陳忱（字遐心，浙江吳興人）、吳炎（字赤溟，江蘇吳江人）、潘檉章（字力田，吳江人）、王錫闡（字寅旭，吳江人）等共結驚隱詩社，表面上以“故國遺民”“優遊文酒”（汪曰楨《南潯縝志》），其實是以詩社為掩護，秘密進行抗清活動。顧炎武在淮安結識定交的摯友王略（字起田，淮安人）、萬壽祺（字年少，徐州人）也都是富有民族氣節的志士。

順治十一年（1654年）春，顧炎武遷居南京神烈山南麓。神烈山即鐘山，三國時改名蔣山，明嘉靖中又一度改稱神烈山。

牢獄之災

順治十二年（1655年）春季，顧炎武回到家鄉崑山。原來，顧氏有世仆名陸恩，因見顧家日益沒落，炎武又久出不歸，於是背叛主人，投靠葉方恆，兩人且圖謀以“通海”（即與閩浙沿海的南明集團有聯繫）的罪名控告顧炎武，打算置之死地。顧炎武回崑山，秘密處決陸恩，而葉方恆又與陸之婿勾結，私下將炎武綁架關押，並迫脅顧炎武，令其自裁。一時“同人不平”，士林大嘩。所幸炎武摯友路澤博（字蘇生）與松江兵備使者有舊，代為說項，顧炎武一案才得以移交松江府審理，最後，以“殺有罪奴”的罪名結案。當事情危急之際，歸莊計無所出，只好向錢謙益求援。謙益是當時文壇領袖，錢氏聲言：“如果寧人是我門生，我就方便替他說話了。”歸莊不願失去錢氏這一奧援，雖然明知顧炎武不會同意，還是代顧炎武拜謙益為師。顧炎武知道後，急忙叫人去索回歸莊代書的門生帖子，而謙益不與；便自寫告白一紙，聲明自己從未列於錢氏門牆，托人在通衢大道上四處張貼。謙益大為尷尬，解嘲道：“炎武也太性急了！”

順治十三年（1656年）春，顧炎武出獄。儘管歸莊等同邑知名之士極力排解，而葉方恆到此時仍不甘心，竟派遣刺客跟蹤。仲夏，顧炎武返鐘山，行經南京太平門外時突遭刺客襲擊，幸而遇救得免；嗣後，葉方恆還指使歹徒數十人洗劫顧炎武之家。這之前的幾年當中，顧炎武曾數次準備南下，赴福建參加沿海地區風起雲湧的抗清復明事業，但由於各種原因，最終都未能成行；至此，顧炎武決計北游，以結納各地抗清志士，考察北中國山川形勢，徐圖復明大業。遠行避禍當然也是一個原因。

累拒仕清

順治十四年（1657年）元旦，顧炎武晉謁孝陵。7年之間，炎武共六謁孝陵，以寄故國之思，然後返崑山，將家產盡行變賣，從此掉首故鄉，一去不歸。是年顧炎武45歲。順治十六年（1659），至山海關，憑弔古戰場，此後20多年間，炎武孑然一身，遊蹤不定，足跡遍及山東、河北、山西、河南，“往來曲折二三萬里，所覽書又得萬餘卷”（《亭林佚文輯補·書楊彝萬壽棋（為顧寧人征天下書籍啟）後》），結識了許多志同道合的朋友；晚年，始定居陝西華陰。康熙七年（1668年），又因萊州黃培詩案入獄，得友人李因篤等營救出獄。康熙十年（1671年），游京師，住在外甥徐幹學家中，熊賜履設宴款待炎武，邀修《明史》，顧炎武拒絕說：“假如這樣做，那不僅僅是介之推的出逃了，而是效仿屈原為楚而死了！”。

康熙十七年（1678年），康熙帝開博學鴻儒科，招致明朝遺民，顧炎武三度致書葉方藹，表示“耿耿此心，終始不變”，以死堅拒推薦。康熙十八（1679年）清廷開明史館，顧炎武以“願以一死謝公，最下則逃之世外”回拒熊賜履。康熙十九年（1680年），顧炎武夫人死於崑山，他在妻子的靈位前痛哭祭拜，作詩云“貞姑馬鬣在江村，送汝黃泉六歲孫。地下相逢告父姥，遺民猶有一人存。”康熙二十一年（1682年）正月初四（2月10日）在山西曲沃韓姓友人家，上馬時不慎失足，嘔吐不止，初九（2月15日）醜刻卒，享年七十。

後世紀念

崑山顧炎武故居

顧炎武故居，位於江蘇省崑山市千燈鎮，占地60畝，建築面積5450平方米。清康熙二十一年（1682年）顧炎武卒于山西曲沃，由嗣子顧衍生，從弟顧岩扶柩回崑山千燈故里，葬於祖塋嗣父顧同吉、嗣母王貞孝之墓穴次位，墓前有碑，上刻“顧亭林先生暨配王碩人合墓”；周圍有磚砌矮牆，嵌有清石碑各一塊；墓南有明皇朝為旌表顧炎武嗣母王氏的貞孝坊；墓後柳樹四棵，四周松柏數十株。
光緒二十一年（1894年），新陽縣知縣萬厲鈞重修了墳墓。民國三年（1914年），廣東學者、孔教會主持人梁鼎芬專程來千墩瞻仰亭林墓及遺腹遺像，並出資委託顧炎武十二世孫顧子玉等籌建亭林祠。1956年，顧炎武墓及祠堂被列為“江蘇省文物保護單位”。“文革”期間，該墓及祠堂曾遭到破壞。1984年、1987年、2000年崑山市分別撥款進行重建和修葺。經過修繕後的顧炎武故居，包括顧炎武故居、亭林祠堂和墓及顧園三個區域，為千燈明清宅第之首。

故居為整個宅第主體，朝東落西，為五進古香古色的明清建築，自東而西依次為水牆門、門廳、清廳（轎廳）、明廳（正廳、楠木廳）、住宅樓，北側有背弄連線灶房、讀書樓和後花園，故居前與千年石板街相接，後與顧炎武墓地和顧園相連。該區域主要再現顧炎武居家生活、讀書場景，各廳內陳列顧炎武塑像、手跡、著作、生平事跡和國內外對顧炎武及其作品的研究成果。
亭林祠和亭林墓

落北朝南，東側有門與顧炎武故居相通，西側牆外為顧園。祠南向三間兩廂一門樓，以三間相通作一大祭堂。兩邊牆上及外面走廊牆中嵌有磚石刻碑12塊，記述先生事略。其中一塊有先生所著《日知錄》中名言“天下興亡、匹夫有責”。庭中盤槐、桂花各兩株。亭林墓露台均用花崗石砌造，石階七級，圍以石欄桿。

顧園

顧園，占地30畝，位於故居西南側，與故居祠堂及墓均相通。是依史恢復修建的融湖光水色、歷史人文為一體、具有江南私家園林風格的遊覽區。內曲水環繞，環水有致用閣、思宜園、頌桔軒、“歸奇顧怪”（二石齋）、秀石虬松莊、秋山亭、三徐居、慈母閣、四柿亭等及碑廊等10個景點，各景點以詩文、字畫、語錄、塑像等形式寓意顧炎武的精神和生平。

北京顧炎武故居

北京顧炎武故居，在北京宣武區廣安門內大街路北報國寺西院建有顧炎武故居。是清道光二十三年（1843）由何紹基、張穆等人集資修建。有佛殿、享堂、碑亭等建築。顧祠曾被八國聯軍轟毀，後張之洞改修昭忠祠，1921年王式通等重修。為北京市重點保護文物。

主要成就

學術思想

顧炎武被稱作是清朝“開國儒師”、“清學開山”始祖，是著名經學家、史地學家、音韻學家。他學識淵博，在經學、史學、音韻、國小、金石考古、方誌輿地以及詩文諸學上，都有較深造詣，建樹了承前啟後之功，成為開啟一代學術先路的傑出大師。他繼承明季學者的反理學思潮，不僅對陸王心學作了清算，而且在性與天道、理氣、道器、知行、天理人慾諸多範疇上，都顯示了與程朱理學迥異的為學旨趣。
顧炎武為學以經世致用的鮮明旨趣，樸實歸納的考據方法，創辟路徑的探索精神，以及他在眾多學術領域的成就，終結了晚明空疏的學風，開啟了一代樸實學風的先路，給予清代學者以極為有益的影響。

顧炎武還提倡“利國富民”，並認為“善為國者，藏之於民”。他大膽懷疑君權，並提出了具有早期民主啟蒙思想色彩的“眾治”的主張。他提倡經世致用，反對空談，注意廣求證據，提出“君子為學，以明道也，以救世也。徒以詩文而已，所謂雕蟲篆刻，亦何益哉？”

歷史學家錢穆稱其重實用而不尚空談，“能於政事諸端切實發揮其利弊，可謂內聖外王體用兼備之學”。顧炎武強調做學問必須先立人格：“禮義廉恥，是謂四維”。他所提出的“天下興亡，匹夫有責”這一口號，意義和影響深遠。

明道救世

面對當時黑暗的社會現實，顧炎武認為當務之急在於探索“國家治亂之源，生民根本之計”（《亭林佚文輯補·與黃太沖書》）。他在纂輯的《天下郡國利病書》中，首先關注的是土地兼併和賦稅繁重不均等社會積弊，對此進行了有力的揭露，指出“世久積弊，舉數十屯而兼併於豪右，比比皆是”，乃至出現了“有田連阡陌，而戶米不滿斗石者；有貧無立錐，而戶米至數十石者”的嚴重情況。在所撰寫的《軍制論》《形勢論》《田功論》《錢法論》和《郡縣論》中，他探索了造成上述社會積弊的歷史根源，表達了要求進行社會改革的思想願望。他指出“郡縣之弊已極”，癥結就在於“其專在上（《文集》卷一），初步觸及到了封建君主專制制度問題，從而提出了變革郡縣制的要求。他指出，”法不變不可以教今……而姑守其不變之名，必至於大弊“（《文集》卷六）。

在《日知錄》中，他更是明確地宣稱自己的撰寫目的就是：“意在撥亂滌污，法古用復，啟多聞於來學，待一治於後王”（《文集》卷六），並強調“君子之為學，以明道也，以救世也”（《文集》卷四）。顧炎武在“明道救世”這一經世思想的指導下，提倡“利民富民”。他認為，“今天下之大患，莫大乎貧”（《文集》卷一），因而認為“有道之世”，“必以厚生為本”（《日知錄》卷二），他希望能逐步改變百姓窮困的境遇，達到“五年而小康，十年而大富”（《日知錄》卷二）。他不諱言“財”“利”。他說：“古之人君，未嘗諱言財也。……民得其利，則財源通而有益於官；官專其利，則財源塞而必損於民。”（《日知錄》卷十二）

他認為問題不在於是否言財言利，而在於利民還是損民，在於“民得其利”還是“官專其利”。他認為自萬曆中期以來，由於“為人上者”只圖“求利”，以致造成“民生愈貧，國計亦愈窘”的局面。由此，他主張實行“藏富於民”的政策，認為“善為國者，藏之於民”。並且指出只有這樣，才是真知其“本末”的做法（《日知錄》卷十二）。

顧炎武也和黃宗羲、王夫之一樣，從不同的角度對“私”作出了肯定，並對公與私的關係作了辯證的論述。他說：“自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所以不能免矣。……合天下之私以成天下之公，此所以為王政也。”（《日知錄》卷四）這就把人之有私看作是完全合乎情理的現象，並且認為“用天下之私，以成一人之公而天下治。”（《文集》卷一）他的這種利民富民和“財源通暢”的主張，以及對“私”的肯定，都反映了當時資本主義生產關係萌芽狀態下新興市民階層的思想意識。

顧炎武從“明道救世”的經世思想出發，還萌發了對君權的大膽懷疑。他在《日知錄》的“君”條中，旁徵博引地論證了“君”並非封建帝王的專稱，並進而提出反對“獨治”，主張“眾治”，所謂“人君之於天下，不能以獨治也。獨治之而刑繁矣，眾治之而刑措矣”（《日知錄》卷六），強調“以天下之權寄之天下之人”（《日知錄》卷九）。

他雖然還未直接否定君權，未能逾越封建的藩籬，但他這種懷疑君權、提倡“眾治”的主張，卻具有反對封建專制獨裁的早期民主啟蒙思想的色彩。顧炎武“明道救世”的經世思想，更為突出的是他提出了“天下興亡，匹夫有責”的口號。顧炎武所說的天下興亡，不是指一家一姓王朝的興亡，而是指廣大的中國人民生存和整箇中華民族文化的延續。在顧炎武的一生中，也確實是以“天下為己任”而奔波於大江南北，即令他在病中，還在呼籲“天生豪傑，必有所任。……今日者，拯斯人於塗炭，為萬世開太平，此吾輩之任也”（《文集》卷三）。

經學濟理學

晚明以來，陽明心學以至整個宋明理學已日趨衰頹，思想學術界出現了對理學批判的實學高潮，顧炎武順應這一歷史趨勢，在對宋明理學的批判中，建立了他的以經學濟理學之窮的學術思想。

顧炎武對宋明理學的批判，是以總結明亡的歷史教訓為出發點的，其鋒芒所指，首先是陽明心學。他認為，明朝的覆亡乃是王學空談誤國的結果。他寫道：“以明心見性之空言，代修己治人之實學，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州盪覆，宗社丘墟。”（《日知錄》卷七）他對晚明王學末流的泛濫深惡痛絕，認為其罪“深於桀紂”。他進而揭露心學“內釋外儒”之本質，指斥其違背孔孟旨意。他認為儒學本旨“其行在孝悌忠信”，“其職在灑掃應對”，“其文在《詩》《書》《禮》《易》《春秋》”，“其用之身在出處、去就、交際”，“其施之天下在政令、教化、刑罰”（同上）。他直分贊同宋元之際著名學者黃震對心學的批評：“近世喜言心學，舍全章本旨而獨論人心道心，甚者單摭道心二字而直謂心即是道，蓋陷於禪學而不自知，其去堯舜禹授天下本旨遠矣。”（同上，卷七）

既然陸王心學是佛教禪學，背離了儒學修齊治平的宗旨，自當屬摒棄之列。在顧炎武看來，不惟陸王心學是內向的禪學，而且以“性與天道”為論究對象的程朱理學亦不免流於禪釋。他批評說：“今之君子……是以終日言性與天道，而不自知其墮於禪學也。”（同上，卷七）又說：“今日《語錄》幾乎充棟矣，而淫於禪學者實多，然其說蓋出於程門。”（《文集》卷六）他還尖銳地指出：“孔門未有專用心於內之說也。用心於內，近世禪學之說耳。……今傳於世者，皆外人之學，非孔子之真。”（《日知錄》卷一八）這不僅是對陸王心學的否定，也是對程朱理學的批評。但是，在面臨以什麼學術形態去取代陸王心學和程朱理學的氛擇時，卻受到時代的局限，他無法找到更科學更新穎的理論思維形式，只得在傳統儒學的遺產中尋找出路，從而選擇了復興經學的途徑：“以復古作維新”。

顧炎武採取復興經學的學術途徑，不是偶然的，而是學術自身發展的結果。從明中期以來學術發展的趨勢來看，雖然“尊德性”的王學風靡全國，但羅欽順、王廷相、劉宗周、黃道周，重“學問思辨”的“道問學”也在逐漸抬頭。他們把“聞見之知”提到了重要地位，提倡“學而知之”，強調“讀書為格物致知之要”，重視對儒家經典的研究。而在嘉靖、隆慶年間，就有學者歸有光明確提出“通經學古”（《歸震川先生全集》卷七）的主張，認為“聖人之道，其跡載於六經”（同上），不應該離經而講道。明末學者錢謙益更是與之同調，認為“離經而講道”會造成“賢者高自標目務勝前人，而不肖才汪洋自恣莫不窮潔”（《初學集》卷二八）的不良後果，他提倡治經“必以漢人為宗主”（同上書，卷二九）。以張溥、張采、陳子龍為代表的“接武東林”的復社名士，從“務為有用”出發，積極提倡以通經治史為內容的“興復古學”（《復社記略》卷一）。這就表明復興經學的學術途徑，已在儒學內部長期孕育，成為顧炎武“經學即理學”、用經學以濟理學之窮思想的先導。

顧炎武也正是沿著明季先行者的足跡而開展復興經學的學術途徑的。他在致友人施愚山的書札中就明確提出了“理學，經學也”（《文集》卷三）的主張，並指斥說“今之所謂理學，禪學也”（《文集》卷三）。他認為，經學才是儒學正統，批評那種沉溺於理學家的語錄而不去鑽研儒家經典的現象是“不知本”。他號召人們“鄙俗學而求六經”，主張“治經復漢”。他指出：“經學自有源流，自漢而六朝、而唐而宋，必一一考究，而後及於近儒之著，然後可以知其異同離合之指。”（《文集》卷四）在他看來，古代理學的本來面目即是樸實的經學，正如全祖望所概括的“經學即理學”（《鮚琦亭集》卷一二），只是後來由於道二教的滲入而禪化了。因此，他倡導復興經學，要求依經而講求義理，反對“離經而講道”。顧炎武認為，只有這樣才能稱為“務本原之學”（《亭林文集》卷四）

此外，顧炎武還倡導“讀九經自考文始，考文自知音始”（《亭林文集》卷四）的治學方法。他身體力行，潛心研究，考辨精深，撰寫出《日知錄》、《音學五書》等極有學術價值的名著。《四庫全書總目提要》在談及《日知錄》時，說：“炎武學有本原，博瞻而能貫通，每一事必詳其始末、參以證佐而後筆之於書，故引據洗繁而牴牾少。”顧炎武的學術主張使當時學者折服而心嚮往之，在學術界產生了很大影響，在一定程度上起到了轉移治學途徑的作用，使清初學術逐漸向著考證經史的途徑發展。梁啓超在《清代學術概論》中說顧炎武開創了一種新的學風，即主要是治古代經學的學風。

博學於文

“博學於文”、“行己有恥”二語，分別出自《論語》的《顏淵》篇和《子路》篇，是孔子在不同場合答覆門人問難時所提出的兩個主張。顧炎武將二者結合起來，並賦予了時代的新內容，成了他的為學宗旨與處世之道。他說：“愚所謂聖人之道者如之何？曰‘博學於文’，曰‘行己有恥’。自一身以至天下國家，皆學之事也；自子臣弟友以至出入往來、辭受取與之間，皆有恥之事也。”（《文集》卷三）
可見，他所理解的“博學於文”是和“家國天下”之事相聯繫的，因而也就不僅僅限於文獻知識，還包括廣聞博見和考察審問得來的社會實際知識。他指責王學末流“言心言性，舍多而學以求一貫之方，置四海之困不言而終日講危微精一之說”，說明他所關心的還是“四海之困窮”的天下國家之事，所注重的自然是“經世致用之實學”，這也就是顧炎武“博學於文”的為學宗旨。

行己有恥

所謂“行己有恥”，即是要用羞惡廉恥之心來約束自己的言行。顧炎武把“自子臣弟友以至出入往來、辭受取與”等處世待人之道都看成是屬於“行己有恥”的範圍。有鑒於明末清初有些學人和士大夫寡廉鮮恥、趨炎附勢而喪失民族氣節，他把“博學於文”與“行己有恥”結合起來，強調二者的關係。他說：“士而不先言恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學。以無本之人而講空虛之學，吾見其日是從事於聖人而去之彌遠也。”（《文集》卷三）因此，他認為只有懂得羞惡廉恥而注重實學的人，才真正符合“聖人之道”。否則，就遠離了“聖人之道”。所以，“博學於文”、“行己有恥”，既是顧炎武的為學宗旨和立身處世的為人之道，也是他崇實致用學風的出發點。

此外，顧炎武“博學於文”的為學宗旨的一大特色，是他不僅強調讀書，而且提倡走出書齋、到社會中去考察。他說：“人之為學，不日進則日退。獨學無友，則孤陋而難成。”（《文集》卷四）他提倡讀書與考察相結合的方法，就是理論和實踐相結合的方法。這個方法的提出和運用，開創了清初實學的新風。

古韻研究

顧炎武把古韻分為10部，其中有4部成為定論，即歌部、陽部、耕部、蒸部。其餘幾部也都初具規模，後來各家古韻分部，都是在顧氏分部的基礎上加細加詳。顧炎武在音韻學上的最大貢獻是用離析“唐韻”（實際是《廣韻》）的方法研究古韻。宋人也曾研究古韻，但把《唐韻》的每一個韻部看成一個整體，沒有想到把它們拆開，因此，儘管把韻部定得很寬，仍然不免出韻。另一個極端是遇字逐個解決，沒有注意到語音的系統性。顧炎武則把某些韻分成幾個部分，然後重新與其他的韻部合併。這樣有分有合，既照顧了語音的系統性，又照顧了語音的歷史發展。他首先廢棄平水韻，回到“唐韻”。

比如把尤韻一部分字如“丘”、“謀”歸入“之咍”部，這就是“離析唐韻”，回到古韻。再比如把支、麻、庚三韻各分為二，屋韻分為三，令它們歸入不同的古韻部，充分體現了古今語音系統的差別。他的這種離析工作，直到今天大家還公認是很有價值的。其次，他最先提出用入聲配陰聲。《詩經》常常有入聲字跟陰聲字押韻，以及一個字有去入兩讀的現象，顧炎武從這些現象中認識到，除了收唇音的入聲緝、合等韻沒有相應的陰聲韻以外，入聲都應該配陰聲。在古音學的分部問題上，有陰陽入三分法，有陰陽兩分法，按兩分法說，他的作法是對的。

顧炎武在古音學的研究中，一方面有理論的建樹，另一方面有對大量材料的分析，所以後來被學者譽為古音學的奠基者，研究成果集中反映在《音學五書》中。

學術影響

顧炎武是清代學術的開山之祖。他所倡導的學術話語和學術理念以及他所開創的學術範式和學術方法曾對清代乾嘉學派產生過廣泛的震撼，引起了乾嘉學者的普遍共鳴，這是學術界普遍認同的觀點。然顧炎武學術對乾嘉學派究竟產生了怎樣的影響，歷來學者們對此則有各種不同的看法。

學術規模

自漢武帝獨尊儒術以來，中國學術基本上一直以經學一統天下。自漢唐以迄宋明，雖亦有文字音韻、訓詁考證、金石考古、算學曆法等學術門類的萌生和興起，但這些學問基本上都屬於經學的附庸，它們隨經學的興盛而產生，並服務於經學的注經解經活動。所以，在清學興起以前，傳統學術只有林立的門派之別，沒有明確的門類之分。顧炎武作為清學之祖，一生廣覽群書，多聞博學，於經義、史學、文字、音韻、金石、考古、天文、歷算、輿地、軍旅等各個方面都做出了開創性的研究。
潘耒在《日知錄序》中稱其“九經諸史，略能背誦，……經世要務，一一講求”，“凡經義史學、官方吏治、財賦典禮、輿地藝文之屬，一一疏通其源流，考正其謬誤。”顧炎武對經史百家進行的這種分門別類的研究，為清代學者開闢了治學的方向。顧炎武之後，乾嘉諸儒接踵繼起，對各門學問進行了專門而精深的研究，使清代學術門類發生了明顯的分化。

梁啓超在《中國近三百年學術史》中認為，乾嘉諸儒所做的工作，舉其要者，約有十三個方面：一、經書的箋釋；二、史料之搜補鑑別；三、辨偽書；四、輯佚書；五、校勘；六、文字訓詁；七、音韻；八、算學；九、地理；十、金石；十一、方誌之編纂；十二、類書之編纂；十三、叢書之校刻。上列諸項儘管分類並不十分嚴密，且亦不能包舉無遺，但大致可以看出乾嘉學術的規模和氣象。乾嘉諸儒的這些學問，論其端緒，除輯佚、類書等少數方面外，基本上都發自顧氏。有的學者認為，乾嘉學術的專精與顧氏學術的博通在精神上似乎相差很遠，其實，倘若換一個角度來看，乾嘉諸儒的專精之學正是顧氏的廣博之業進一步分化和深化的結果。故梁啓超說：“亭林的著述，若論專精完整，自然比不上後人。若論方面之多，氣象規模之大，則乾嘉諸老，恐無人能出其右。要而論之，清代許多學術，都由亭林發其端，而後人衍其緒。”

顧炎武之學不僅以博涉百家而開啟了清學的學術門類，而且其學識賅貫，通達治體，能把學問的各方面加以融會貫通，具有宏大的學術氣象。他曾說：“天下之理殊途而同歸，大人之學舉本以該末。”又說：“彼章句之士，既不足以觀其會通，而高明之君子，又或語德性而遺問學，均失聖人之指矣。”故潘耒稱“當代文人才士甚多，然語學問，必斂衽推顧先生。凡制度典禮有不能明者，必質諸先生。墜文軼事有不知者，必徵諸先生。……天下無賢不肖，皆知先生為通儒也。”

顧氏之學的這種博通氣象，對乾嘉學術亦有很大影響。在許多學者的眼中，乾嘉諸儒似乎專以學業專精聞名，而與顧氏之學的博贍精神很不相符。這種觀點其實是很值得商榷的。乾嘉學者中固有專經之士，然亦不乏博學之儒。據江藩《國朝漢學師承記》記載，吳派學術的先導者惠士奇“博通六藝、九經、諸子及《史》《漢》《三國志》，皆能闇頌。”他曾謂“今之校官，古博士也。博士明於古今，通達國體，今校官無博士之才，弟子何所效法！”吳派中堅惠棟“自經史、諸子、百家、雜說及釋道二藏，靡不穿穴。……

乾隆十五年，詔舉經明行修之士，兩江總督文端公尹繼善、文襄公黃廷桂交章論薦，有‘博通經史，學有淵源’之語。”吳派大師錢大昕“精研古經義聲音訓詁之學，旁及壬遁太乙星命，靡不博綜而深究焉。”“至於辨文字之詁訓，考古今之音韻，以及天文輿地，草木蟲魚，散見於《文集》、《十駕齋養新錄》者，不下數萬言，文多不載。嘗謂自惠、戴之學盛行於世，天下學者但治古經，略涉三史，三史以下茫然不知，得謂之通儒乎？所著《二十二史考異》，蓋有為而作也。”先生不專治一經而無經不通，不專攻一藝而無藝不精。經史之外，如唐、宋、元、明詩文集、小說、筆記，自秦漢及宋元金石文字，皇朝典章制度，滿洲蒙古氏族，皆研精究理，不習盡工。……先生學究天人，博綜群籍，自開國以來，蔚然一代儒宗也。”阮元亦謂：“國初以來，諸儒或言道德，或言經術，或言文字，或言天文，或言地理，或言文字、音韻，或言金石、詩文，專精者固多，兼擅者尚少，惟嘉定錢辛楣先生能兼其成。”

吳派另一重要人物王鳴盛“撰《十七史商榷》一百卷，主於校勘本文，補正譌脫，審事跡之虛實，辨紀傳之異同，最詳於輿地、職官、典章、制度，獨不喜褒貶人物，以為空言無益也。又有《蛾術編》一百卷，……其書辨博詳明，與洪容齋、王深寧不相上下。”吳派學術號稱“純漢學”，最以專精為世人稱道，而其幾位代表人物之博學尚且如此，可見他們並未偏離顧氏所倡導的博通學風。至於皖派學術，本來就以考據詳博見長，而尤重義理之闡發。

江藩評其開創者江永說：“考其學行，乃一代通儒，戴君為作行狀，稱其學自漢經師康成後罕其儔匹，非溢美之辭。”其代表人物戴震，更是精研經學、史學、國小、音韻、訓詁，博通天文、歷算、地理、水利之學，其多聞博學之名飲譽學界。揚州派學者治學惟是為求，不守門戶，其學術範圍更為廣博。江藩稱其代表人物汪中“博綜群籍，諳究儒墨，經耳無遺，觸目成誦，遂為通人焉。”

其另一領袖焦循專研經書，博覽典籍，於經史、歷算、聲韻、訓詁之學無所不究。他提倡“通核”之學，主張治學要“主以全經，貫以百氏，協其文辭，揆以道理。”阮元《通儒揚州焦君傳》稱“君善讀書，博聞強記，識力精卓，於學無所不通，著書數百卷，尤邃於經。於經無所不治，而於《周易》、《孟子》專勒成書。”上述可見，乾嘉學者不僅從專精方向上深化了顧氏所開創的各門學術，而且在學術氣象上亦進一步弘揚了顧氏所倡導的廣博學風。

治學宗旨

顧炎武治學，以“明學術，正人心，撥亂世，以興太平之事”為宗旨。他一生激烈批評空談心性、剿說玄理的虛蕪之論，堅決反對雕琢辭章、綴輯故實的無用之學，極力倡導“博學於文”、“行己有恥”的學術理念。在他看來，學問之道，貴在明道淑人，撫世宰物。
因此，他主張以“修己治人之實學”，代“明心見性之空言”，強調學問不僅要修諸身心，更要達於政事。故顧氏的學問，皆是“坐而言，可起而行”的實用之學。顧氏的經世致用之旨，對乾嘉學者究竟發生了怎樣的影響，這是歷來學者們紛爭最多的一個問題。其中比較通行的觀點是，認為乾嘉學者背離了顧氏經世致用的精神。這種“背離”說的基本論點是，認為乾嘉學者皆沉溺考據，埋首故紙，博古而不通今，論史而不議政，因而泯滅了清初學者的體國憂患和濟世情懷。這種觀點就乾嘉時期思想界萬馬齊喑的現實來看，確實不無道理，但如若細究當時學界的文化境遇和學者的文化心態，就會發現問題其實並非如此簡單。

首先，乾嘉學者沉溺考據，埋首故紙，從消極方面說，固然有其遠逃現實，潔身避禍的一面，但從積極方面說，這種刻意的逃離和有意的迴避，正好表明了部分考據學者對正統理學的漠視和冷落，顯示了他們對現實的無言的抗爭和頑強的牴觸。清朝自傾覆朱明、問鼎中原以來，為了征服漢民，穩定人心，一方面大興文字獄，在思想文化領域裡推行高壓政策，不許知識分子議論朝政；另一方面則竭力表彰理學名臣，大力扶持宋明理學，企圖以理學立國，來籠絡利誘漢族士子文人。然清朝統治者的這種苦心，並未得到思想學界的回響。

終清一朝，理學雖然一直高踞廟堂，但卻受到了大多數有骨氣的學者的唾棄。與理學的日趨沉淪相比，委身山林的漢學或樸學卻在乾嘉時期異軍突起，一躍成為清代學術的主流，以至清廷為了拉攏學界精英，亦不得不轉而褒獎漢學。當初顧氏在民族淪亡之際，曾猛烈抨擊日趨衰微的理學，他除了出於學理上的考慮之外，更重要的是為了救亡圖存的需要。到了乾嘉時期，理學以高踞廟堂之尊，仍然受到學界精英的堅決拒斥，除了學理上的需要之外，恐怕亦不能說其中完全別無乾嘉諸儒之深意。

其次，乾嘉學者訓詁舊籍，不論今事，博稽故實，不議時政，並不表明他們必然摒棄了定邦安民的經世理想。由今日學者的眼光來看，鑽研故紙的學問確實離現實最遠，與用世無緣。但如果我們用這樣的觀點來理解乾嘉學術，就無法解釋清代學者為什麼一面激烈批評宋明理學的空疏無用，一面大力提倡在許多人看來最不濟用的訓詁考據之學。事實上，乾嘉學者對訓詁考據的意義有著與今日學者完全不同的認識。自顧氏提出“讀九經自考文始，考文自知音始”以來，稽古通經明道救世就成為清代學者所共守的學術路線。

顧氏曾說：“惟君子為能通天下之志，蓋必自其發言始也。”又說：“傅說之告高宗曰：‘學於古訓，乃有獲。’……不學古而欲稽天，豈非不耕而求獲乎！”在他看來，經史典籍乃禮樂德刑之本，文治教化之源，因此，稽古可以明道，經術可以經世。所以，他之提倡音韻訓詁、辨古考史，就不僅僅是為了詮釋古代文獻，描述古史陳跡，更重要的是為了探究古今文化源流，考察歷代治世得失，即他所云“意在撥亂滌污，法古用夏，啟多聞於來學，待一治於後王”之謂也。顧炎武這種訓經明道，考史鑑今的學術理念，亦為乾嘉學者所崇奉。

乾嘉學者的經世意識與顧氏的經世胸次當然不可同日而語，然細究其本末源流，不難發現他們共同的學術理念和相似的學術心態，其間的聯繫可謂薪盡火傳，從未斷隔。上述可見，顧炎武對乾嘉學派的影響既深且廣，稱其為乾嘉宗師是當之無愧的。

治學門徑

顧炎武治學的一個重要特點，是強調以明音韻為治學之根本。他提出由音韻文字而通經子百家的口號，其言曰：“讀九經自考文始，考文自知音始。以至諸子百家之書，亦莫不然。”在他看來，治音韻為通經的關鍵，知音才能通經，通經才能明道，明道才能救世。故他以闡幽扶微之心，抱明道救世之志，發明古音，考正古韻，開闢了清代學者以音明經，通經明道，明道救世的學術路線。

其後，乾嘉學者皆推崇顧氏的音韻學成就，並把由音韻以通訓詁、就古音以求古義作為他們治學的基礎。顧炎武在研究音韻訓詁和經史考證的過程中，發展出了一套完善的治學方法。他善於以札記的形式，通過排比資料，相互參照，而發現問題，提出疑問，繼而廣徵博引，援古證今，以批駁舛謬，辨正疑誤。潘耒稱其“有一異議，反覆參考，必歸於至當；援古證今，必暢其說而後止。”

《四庫全書總目》亦謂其“每一事必詳其始末，參以證佐，而後筆之於書，故引據浩繁，而牴牾者少。”顧氏發明的這些治學方法，包括重纂輯、明流變、善歸納、求證佐、躬實察等等，後來皆成為乾嘉學者治學的法門。如錢大昕仿顧氏《日知錄》之體例，作《十駕齋養新錄》二十卷，於國小、經學、史學、典制、職官、氏族、金石、輿地、天文、歷算、辭章之學，皆造其微。阮元稱其書“皆精確中正之論，即瑣言剩義，非貫通原本者不能，譬之折杖一枝，非鄧林之大不能有也。”

錢氏又撰《廿二史考異》一百卷，運用顧氏之歷史考據方法，辨正古史，考證史事，祛疑指瑕，拾遺規過，考史之功，最享時譽。王鳴盛作《十七史商榷》一百卷，對十七部正史改訛補脫，去衍勘誤，考事跡之虛實，辨紀傳之異同，詮解蒙滯，審核舛駁，最為精審。王氏晚年又將考證所得，編為《蛾術編》一百卷，其書辨博詳明，學風亦直承顧氏。

趙翼撰《廿二史札記》三十六卷，評判史書體例，正讀文字訛誤，補缺訂偽史事，比類綜合史料，其持論皆能斟酌時勢，考據尤為精賅通貫。他曾自雲“或以比顧亭林《日知錄》，謂其身雖不仕，而其言有可用者，則吾豈敢。”此雖趙氏謙遜之言，然其治學實以顧氏為宗。他又撰《陔余叢考》四十三卷，於經義、史學、掌故、藝文、紀年、官制、科舉、風俗、喪禮、器物、術數、神佛、稱謂之屬，皆詳加探究，頗能綜貫異說，考竟源流。

個人著述

顧炎武閱歷深廣，學問淵博，著述宏富，今可考見者已有50餘種，代表作有《日知錄》《天下郡國利病書》《肇域志》《音學五書》《韻補正》《古音表》《詩本音》《唐韻正》《音論》《金石文字記》《亭林詩文集》等。他於經史百家、音韻訓詁、金石考古、方誌輿地，乃至國家典制、郡邑掌故、天文儀象、水利河漕、兵農田賦、經濟貿易等都有精湛研究，為清代學術開闢了眾多門徑。在音韻學上，考訂古音，離析《唐韻》，分古韻為十部，在闡明音學源流和分析古韻部目上，有承前啟後之功，被譽為古音學的奠基者。
顧炎武的文學成就主要以詩見稱，存各體詩412首，其中包括徐嘉《顧詩箋注》的《集外詩補》中所收的4首佚詩。顧炎武生當亂世，詩歌創作的現實性和政治性十分強烈，形成了沉鬱蒼涼、剛健古樸的藝術風格和史詩特色，精神骨力，接近杜甫，成就很高。顧炎武同時也是出色的散文家，他的書信筆鋒銳利，議論文簡明宏偉，記事文如《吳同初行狀》、《書吳潘二子事》等。

人物軼事

留戀明朝

明朝滅亡後，年僅三十二歲的顧炎武誓不損節，不為清朝服務，還參加抗清復明的“復社”。每年端午節，他總是在門前懸掛一塊紅色的蔓菁，在裡面塞上一點蒜青，並在後面掛一塊白布，白布上寫著“避青”二字，意思是“不直國朝惡而避之”。因此人們稱他為“避青先生”。他曾六次從家裡步行至南京明孝陵哭吊明朝開國皇帝朱元璋，往返數千里，不辭跋涉之苦。又在漂泊各地途中，兩次到北京昌平縣長陵哭吊明成祖朱棣，六次到明思陵哭吊明代末帝朱由檢。

博學強記

顧炎武小時候，每年春夏溫習經書，家人為他請了四名聲音宏亮的士子，坐在周邊。顧炎武面前放一本經書，四人前面還放著該經書的註疏。他先叫一人讀一段經書，遇到其中字句不同的或他忘記了的地方，則與四人辯論或再記一遍。一人讀二十頁書，之後再叫另一人讀二十頁，他每天溫習經書二百頁。

顧炎武自小至老手不釋卷，出門則總是騎著一頭跛驢，用二匹瘦馬馱著幾箱書。遇到邊塞亭障，就叫身邊的老僕到路邊的酒店買酒，二人對坐痛飲，諮詢當地的風土人情，考究其地理山川。如果與平生所聽到的不相符，他就打開書本驗證，必定要弄清楚才罷休。騎在驢上無事時，他就默誦諸經註疏。碰上老朋友，他往往記不起他是誰了。有時掉到崖下，他也毫不怨悔。顧炎武這樣勤學，終於成為學問淵博的大家，沒人可與之抗衡。

顧炎武曾經客居北京。一天，在朝廷做官的王士禎去他住所拜訪，對顧炎武說：“先生博學強記，請您背誦一下古樂府《蛺蝶行》好嗎？”顧炎武當即背誦出來了，一字不遺，同座皆驚。《蛺蝶行》雖然只是一首僅僅五十六字的短詩，但它較生僻，要完整地記在腦海里是不容易的。

鼠咬書無怒色

顧炎武在寫《音學五書》時，已經寫好的《詩本音》二稿卻又被老鼠咬壞了。他便再次謄寫，一點怒色也沒有。有人勸他翻瓦倒壁消滅老鼠，他卻說：“老鼠咬我的書稿，其實是鼓勵我呢！不然，把它好好地擱置起來，我怎么會五易其稿呢？”

善於治財

顧炎武在第一次哭吊完明孝陵後，獨身北走，走遍了大半箇中國。首先在山東章邱縣長白山下墾田自給。之後棄去，由門人輩管理田產，自己另尋他所。每到一處，他便買幾個妾婢，置房屋和地產。因此他一生沒有睏乏的時候。他的兩個在北京做官的外甥徐幹學和徐元文曾向他借錢用，總計數千兩白銀，他也不向他們索要。康熙七年（1668），顧炎武卜居於陝西華陰縣，置田五十畝以自給。他鍾愛沙苑蒺藜，曾說：“這個吃久了，不吃肉不喝茶也可以。”

不夜行

康熙十五年（1676年），顧炎武客居北京，有一天他去看望兩個外甥徐幹學和徐元文，兩個外甥設宴款待他。可是只喝了三杯酒，顧炎武即起身要回住所。徐幹學立即說：“甥還有薄蔬沒上桌，舅舅再喝一點酒，暢飲至半夜，然後我派人打著燈籠送您回去，怎么樣？”顧炎武立即發火了，說：“世間只有淫奔、納賄這兩類人夜行，哪有正人君子夜行的？”身為大學士的徐幹學屏息肅容，不敢再說一句話。後來顧炎武的外孫陸舒城說：“人眼俱白外黑中，惟我舅祖兩眼俱白中黑外。”

手不釋卷

凡是顧炎武外出旅行，都用馬、騾子載著書跟隨自己。到了險要的地方，就叫退役的差役打探所到之處的詳細情況，有時發現所到之處的情況和平日裡知道的不相符，就走向街市客店中，打開書本核對校正它。有時直接行走地平坦的大路上，不值得停下來考察，就在馬背上默默地誦讀各種古代經典著作的註解疏證；偶爾有什麼遺忘了，就到客店中打開書仔細認真地複習。