人物生平

陸九淵生於紹興九年二月乙亥（1139年3月26日）辰時，陸九淵出生時，出身於一個九世同居、闔門百口的封建世家，他的八世祖陸希聲曾在唐昭宗時任宰相，五代末因避戰亂遷居金溪，遂“買田治生，貲高閭里”（《陸九淵集》卷二十七《行狀》），成為地方上有名的豪門大族。金溪陸族經過幾代變遷，到陸九淵出生時，經濟已經衰落，只有10畝左右的菜田和一處藥鋪、一處塾館。但至此，陸門已有二百多年的歷史，仍保有宗族大家的風度。

陸氏有家學淵源，陸九淵的八世祖陸希聲“論著甚多”，高祖陸有程“博學，於書無所不觀” （《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）。到陸九淵父親這一代雖已家業衰落，只靠經營醫藥和教書授學來維持家計，但仍“以學行為里人所宗，嘗采司馬氏冠婚喪祭儀行於家”（《宋史·陸九齡傳》）。陸門家風整肅，聞名州里，甚至受到孝宗皇帝的稱讚。

陸門治家依靠嚴格執行宗法倫理，同時，也靠家庭成員發揮各自的積極性、主動性，各盡其能，各供其職。生在這樣的家庭氛圍中，從小耳濡目染，長大成人後親自管家，這樣的生活經歷對於陸九淵形成對社會國家的參與意識會有很大影響，也許，這就是陸氏兄弟形成“專務踐履”之學的學問起點吧。

陸九淵出生時，其父因兒子多，打算讓鄉人收養，長兄陸九思的妻子剛好生有兒子，陸九思即令妻乳九淵，而將自己的兒子給別人奶餵。

陸九淵後來侍兄嫂如侍父母。陸九淵自幼聰穎好學，喜歡究問根底，提出自己的見解。三四歲時，問其父“天地何所窮際”，父笑而不答，他就日夜苦思冥想。長大後讀古書至“宇宙”二字解說時，終於弄明白了其中奧妙。他初讀《論語》，即指出其訛誤之處。

乾道八年（1172年），三十四歲的陸九淵考中進士，初任隆興府靖安（今江西靖安）縣主簿，後調建寧府崇安（今福建崇安）縣主簿。

大約十年後，他被薦為國子監正，不久，又遷“編修敕令所”的“刪定官”。陸九淵少年時曾讀三國、六朝史，有感於當時“夷狄亂華，後又聽長輩講“靖康之恥”，於是曾剪斷指甲，學習弓馬，慨然要為大宋朝廷復仇。在任“刪定官”時，他便“訪知勇士，與議恢復大略”，朝廷論對時，“遂陳五論：一論仇恥未復，願博求天下之俊傑，相與舉論道經邦之職；二論願致尊德樂道之誠；三論知人之難；四論事當馴致而不可驟；五論人主不當親細事。”（《宋史·陸九淵傳》）

淳熙十三年（1186年），陸九淵在朝中提出：任賢、使能、賞功、罰罪是醫國“四君子湯”，得到孝宗讚許。同年，被差管台州崇道觀，因這只是個管理道觀的閒職，於是他便歸江西象山書院（位於今江西省貴溪縣）講學，匯集了四方學者。

紹熙二年（1191年），出知荊門軍（轄今湖北荊門、當陽兩縣），政績顯著，社會風氣大變。丞相周必大稱讚說：荊門之政是陸九淵事事躬行的結果。他慨嘆于靖康間北宋被滅的慘痛事件，和四方誌士交結，除將作監丞，因給事中王信反對，落職還鄉。陸九淵當時名望已高，每開講席，學者群集，“戶外履滿，耆老扶杖觀聽”。他自號“象山翁”，學者尊為“象山先生”。當時荊門是南宋邊地，處江漢之間，為四戰之地，有著重大的戰略意義；但是實際防務極差，連城牆也沒有。他“乃請於朝而城之”。經過一年左右的認真治理，“政行令修，民俗為變”。

紹熙三年十二月（1193年）的一天，陸九淵對親近之人說：“先教授兄有志於天下，竟得不到施展就要離開人世了。”又對家人說：“我將死矣。”還對僚臣說：“我將告終。”適逢祈禱下雪，第二天，雪果飄下，陸九淵乃沐浴更衣端坐，兩天后（十二月十四日，即1193年1月18日）安然去世，享年五十四歲。棺殮時，官員百姓痛哭祭奠，滿街滿巷充塞著弔唁的人群。出殯時，送葬者多達數千人，歸葬於金溪青田。

嘉定十年（1217年），賜謚“文安”。

明正德十六年（1521年），在金谿縣城衙門前為陸九淵建有“百世大儒”坊，兩側鐫刻“學苟知本六經皆註腳，事屬分內千經有同心”對聯。

主要成就

陸九淵官位不算顯要，學術上也無師承，但他融合孟子“萬物皆備於我”和“良知”、“良能”的觀點，所謂心既是孟子所說的我，認為我生萬物生，我死萬物死。提出“心即理”的哲學命題，形成一個新的學派——“心學”。天理、人理、物理只在吾心中，心是唯一實在：“宇宙是吾心，吾心便是宇宙”，認為心即理是永恆不變的：“千萬世之前，有聖人出焉，同此心同此理也；千萬世之後，有聖人出焉，同此心同此理也。”人同此心，心同此理。往古來今，概莫能外。陸九淵認為治學的方法，主要是“發明本心”，不必多讀書外求，“學苟知本，六經皆我註腳”。

陸九淵是中國南宋時期最富有個性的哲學思想家和文化教育家，在程朱理學集大成之際，他以高度的學術責任感和深邃的理論洞察力，最早發現了理學內化道路潛在的支離傾向和教條隱患，成功地開拓出一條自吾心上達宇宙的外化道路，為宋明新儒學思潮從朱子學到陽明學的心學轉向創造了必要的學術條件。

陸九淵承認王安石英才蓋世，不合流俗，但認為王安石學術上沒有觸及根本，不苟同其政治改革。對“靖康之變”胸懷復仇雪恥之大義，故訪求智勇之士，共謀恢復失地。任地方官時，政績頗著，而不忘教育，常授徒講學。去官歸里後，他在學宮內設講席，貴賤老少都趕來聽講，據《象山年譜》稱，“從游之盛，未見有此”。

講學授徒

陸九淵還熱心於講學授徒，大力發展教育事業。“每開講席，學者輻輳，戶外履滿，耆老扶杖觀聽”，弟子遍布於江西、浙江兩地。他在長期的講學實踐中，形成了一套獨特的教育思想理論。他認為教育對人的發展具有存心、養心、求放心和去蒙蔽、明天理的作用。他主張學以致用，其目的是培養出具有強烈社會責任感的人才，以挽救南宋王朝衰敗的命運。在教育內容上，他把一般知識技能技巧，歸納為道、藝兩大部分，主張以道為主，以藝為輔，認為只有通過對道的深入體會，才能達到做一個堂堂正正的人的目的。因此，要求人們在“心”上做功夫，以發現人心中的良知良能。陸象山的學生，最著名的是楊簡、袁燮、舒璘、傅子云等，其中楊簡進一步發揮了其心學。江西撫州是象山學派的重鎮，明代陳獻章、王守仁進一步發展心學。今南昌城內的象湖相傳為陸九淵當年在南昌開壇講學之處，“象湖”一名由其號（象山先生）而來。

陸九淵自幼好學，他的好學不在於博覽，而表現在善於思考上。三、四歲時，他曾向父親發問，“天地何所窮際”，父笑而不答，他竟為這個問題費盡思索而至廢寢忘食。後來他讀書孜孜不倦，又常在書中發現問題。例如讀《論語·學而》，就對《有子》三章表示懷疑；讀二程書，就發現伊川（程頤）所說的話與孔子、孟子不相類似，甚或有矛盾處。

陸九淵十三歲時，有一天對自己少兒時思考的問題忽有所悟。這天，他讀古書到宇宙二字，見解者說：“四方上下曰宇，往古來今曰宙”，於是忽然省悟道：原來“無窮”便是如此啊。人與天地萬物都在無窮之中。他提筆寫下：“宇宙內事乃己分內事，己分內事乃宇宙內事。”（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）《陸九淵年譜》中說他“因宇宙字義，篤志聖學”，就是說他從宇宙二字，悟得人生之道。陸九淵立志要做儒家的聖人，而他以為，做聖人的道理不用別尋他索，其實就在自己心中，他說：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有聖人出焉，此心此理，亦莫不同也。”（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）對宇宙無窮與對聖人之心廣大的頓悟使陸九淵進入了一種新的人生境界，正象他後來在《語錄》中說的：人須是閒時大綱思量：宇宙之間，如此廣闊，吾身立於其中，須大做一個人。……天之所以命我者，不殊乎天，須是放教規模廣大。（《陸九淵集》卷三十五）

陸九淵一生的輝煌在於創立學派，從事傳道授業活動，受到他教育的學生多達數千人。他以“心即理”為核心，創立“心學”，強調“自作主宰”，宣揚精神的作用。他的學說獨樹一幟，與當時以朱熹為代表的理學相抗衡。1175年6月，陸九淵與朱熹在江西上饒的鵝湖寺會晤，研討治學方式與態度。朱熹主張通過博覽群書和對外物的觀察來啟發內心的知識；陸九淵認為應“先發明人之本心然後使之博覽”，所謂“心即是理”，毋須在讀書窮理方面過多地費功夫。雙方賦詩論辯。陸指責朱“支離”，朱譏諷陸“禪學”，兩派學術見解爭持不下。這就是史學家所說的“鵝湖之會”、“鵝湖大辯論”。

陸象山的學生，最著名的是楊簡、袁燮、舒璘、傅子云等，其中楊簡，進一步發展了其心學。江西撫州是象山學派的重鎮，明代陳獻章、王守仁進一步發展心學。

學術理念

基本思想

陸九淵的思想接近程顥，偏重在心性的修養，他認為朱熹的“格物致知”方法過於“支離破碎”。陸九淵是“心學”的創始人，其主張“吾心即是宇宙”，“明心見性”，“心即是理”，重視持敬的內省工夫。即是所謂的“尊德性”。朱熹言“理”，側重於探討宇宙自然的“所以然”，陸九淵言“理”，則更偏重於人生倫理，明代王陽明讚賞陸九淵的學說，使得陸九淵的“心學”得以發揚，因此學界稱之為“陸王”學派，實際上王陽明是心學的集大成者。

陸九淵與朱熹同時，兩人都是理學家。陸學直接於孟子的“萬物皆備於我”的“心學”，認為“人心至靈，此理至明；人皆具有心，心皆具是理”；“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”；“宇宙內事是己分內事，己分內事是宇宙內事”。他認為人們的心和理都是天賦的，永恆不變的，仁義禮智信等也是人的天性所固有的，不是外鑠的。學的目的就在於窮此理，盡此心。人難免受物慾的蒙蔽，受了蒙蔽，心就不靈，理就不明，必須通過師友講學，切磋琢磨，鞭策自己，以恢復心的本然。修養功夫在於求諸內，存心養心。具體方法是切己體察﹐求其放心﹐明義利之辨。自稱這種方法為“簡易功夫”﹐是“立乎其大者”﹐是“知本”﹐是“明本心”。至於讀書﹐則最重視 《大學》﹑《中庸》﹑《論語》 和《孟子》﹐要求聯繫日用事物諷詠自得﹐反對習註疏章句之學﹐場屋之文﹐以謀求利祿。他和朱熹常相辯難。他們二人有兩次會講頗具影響﹐第一次是在淳熙二年(1175)“鵝湖之會”(鵝湖書院舊地﹐在今江西鉛山縣)﹐朱主張先博覽而後歸之於約﹐以陸的教法太簡易﹐陸主張先發明人的本心而後使之博覽﹐以朱的教法為支離。第二次是在淳熙八年(1181)﹐朱請陸登白鹿洞書院講堂﹐講“君子喻於義﹐小人喻於利”﹐朱則認為切中學者隱微深固之疾﹐當共守勿忘。朱熹晚年曾勸學者兼取兩家之長﹐並對陸表示敬意。有人曾勸陸九淵著書﹐他說:“六經注我﹐我注六經”﹐又說“學苟知本﹐六經皆我註腳”﹐陸學為明代王守仁(陽明)所發展﹐世稱“陸王學派”﹐著有《象山全集》行世。

心學緣起

陸九淵是宋明兩代“心學”的開山祖。陸九淵之學，學者一般認為是家傳。而家學其實只是創造了這一學說形成的氛圍和條件。對於陸氏心學，陸九淵曾自稱是“因讀《孟子》而自得之”（《語錄》下），以為孔子之後其學“自曾子傳之子思，子思傳之孟子，乃得其傳者”（卷一《與李省乾》）。陸九淵對於伊洛淵源，也不否認自己思想與他們的聯繫，他曾說：“韓退之言：‘軻死不得其傳。’固不敢誣後世無賢者，然直是至伊洛諸公，得千載不傳之學。但草創未為光明，到今日若不大段光明，更幹當甚事？”（《語錄》下）他以為“伊洛”雖得儒家正統，但二程子之學只是理學的草創階段，有待於“我”來進一步發明。陸九淵的這些說法自然包含著理學的道統觀念及自詡為承擔道統的意識，卻也說明了一個事實，即陸氏心學與孟子思想及伊洛淵源的關係。陸九淵思想是自得於孟子，但他是受孟子思想的啟發，用孟子“先立乎其大”、“心之官則思”，以及“求放心”等命題，來闡發二程理學中“心性”的層面，而與道德踐履的思想趨於邏輯上的統一的，這也就是陸九淵在理學中的理論貢獻。

除此之外，《宋元學案》中還有一種說法，認為陸九淵思想是繼程門謝良佐之後，經由王苹、張九成、林季仲發展而來。此一說根據大體有三：

其一，《宋元學案·象山學案》表在陸九淵名下有王梓材註：“庸齋、梭山、復齋弟。艾軒講友，上蔡、震澤、橫浦、林竹軒續傳。”以為陸九淵之學，除得自家傳，尚可由林季仲（竹軒）、張九成、王苹、謝良佐溯源至程顥。

其二，《宋元學案·震澤學案》全祖望案語說：“洛學之……入吳也以王信伯。信伯極為龜山所許，而晦翁最貶之，其後陽明又最稱之。予讀信伯集，頗啟象山之萌芽。其貶之者以此，其稱之者亦以此。象山之學，本無所承，東發以為遙出於上蔡，予以為兼出於信伯。蓋程門已有此一種矣。”象山之學黃震以為“遙出於上蔡”，全氏以為“兼出於信伯”，綜合兩方面，全氏肯定“程門已有此一種”。其實正點出陸九淵心學與程氏學說的內在聯繫。

其三，全氏於《艾軒學案》又曰：“愚讀艾軒之書，似兼有得於王信伯……且艾軒宗旨，本於和靖者反少，而本於信伯者反多，實先槐堂之三陸而起。”此條又補充了林光朝（艾軒）與陸九淵的關係。

陸九淵之學出於家傳是確切的，而與謝、張、林等並無師承關係。就思想上看卻不無相通之處。從陸九淵對二程的態度來說，亦確有褒貶之不同。如《語錄》中說：“二程見周茂叔後，吟風弄月而歸，有‘吾與點也’之意。後來明道此意卻存，伊川已失此意。” （《陸九淵集》卷三十四）此段為傅子云所錄。又《語錄》同卷嚴松所錄曰：“元晦似伊川，欽夫似明道。伊川蔽錮深，明道卻通疏。”這都說明陸氏思想與程顥更為接近。宋代理學自二程之後，程頤之學由楊時、羅從彥、李侗而傳朱熹；程顥之學則由謝良佐、王苹、張九成、林季仲傳至陸九淵，由此分成兩大支流。此說法中，朱熹一支尚有師承關係可考，而陸九淵一支學者認為多出於推斷或臆測。其實內中亦包含著學術思想發展的某種必然因素。因此全祖望在《象山學案》序錄中對於陸九淵學系做了這樣的結論：

程門自謝上蔡以後，王信伯、林竹軒、張無垢至於林艾軒，皆其前茅，及象山而大成，而其宗傳亦最廣。

這個結論當是可信的。

學術活動

朱陸之爭

陸九淵心學是在與朱熹理學的爭辯中形成自身特色的。而朱陸之爭顯示了陸九淵思想與朱熹理學的同異和分歧，也昭示了陸九淵心學立學的理論基點。為了說明問題，這裡還要從人們熟知的鵝湖之會談起。

鵝湖之會

朱陸之爭起於鵝湖之會，因鵝湖之會而使兩家分歧公開化。然而鵝湖之會上爭論的焦點為所謂“尊德性”還是“道問學”，這看來只是為學方法問題，似乎並未涉及雙方分歧的本質內容。所以黃宗羲也曾在《宋元學案·象山學案》中這樣評述說：

先生之學，以尊德性為宗，謂“先立乎其大，而後天之所以與我者，不為小者所奪。夫苟本體不明，而徒致功於外索，是無源之水也”。同時紫陽之學，則以道問學為主，謂“格物窮理，乃吾人入聖之階梯。夫苟信心自是，而惟從事於覃思，是師心之用也”。兩家之意見既不同……於是宗朱者詆陸為狂禪，宗陸者以朱為俗學，兩家之學各成門戶，幾如冰炭矣。……考二先生之生平自治，先生之尊德性，何嘗不加功於學古篤行，紫陽之道問學，何嘗不致力於反身修德，特以示學者之入門各有先後，曰“此其所以異耳”。……二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔、孟。即使意見終於不合，亦不過仁者見仁，知者見知，所謂“學焉而得其性之所近”。

他指出，所謂“尊德性”與“道問學”，只是理學教人入門方法之不同，二者本不能截然分開。況且朱陸在其中雖各強調一面，卻同時兼顧另一面，所以他們這種爭議，構不成根本的分歧。朱陸“同植綱常，同扶名教”，都發揮理學精義，即使意見有所不同，也只是“仁者見仁，知者見知”，“學焉而得其性之所近”而已。他們在為學中表現了各人性情和道德實踐的差別。

既然如此，我們不禁要問，朱陸之爭為什麼會沿續幾百年，成為貫通理學發展的重要線索呢？雙方實質性的分歧到底存在於何處？黃氏這裡只就朱、陸後學的門戶之見來做分析，顯然不足以說明問題。他為我們留下了一個疑問。

鵝湖之會發生在淳熙二年（1175年）春天。時呂祖謙訪朱熹至武夷，二人共同讀周、張、二程書，編輯《近思錄》。後朱熹送呂祖謙至信州鵝湖寺，呂素知朱、陸二人在理學觀點上有分歧，意欲調和統一之，所以約陸九齡、陸九淵來鵝湖一會，共同討論學術問題。據《東萊年譜》記載：“淳熙二年乙未，四月二十一日如武夷，訪朱編修元晦，潘叔昌從，留月余。同觀關洛書，輯《近思錄》。朱編修送公至信州鵝湖，陸子壽、陸子靜、劉子澄及江浙諸友皆來會。”這就是後來人們所稱的“鵝湖之會”。

鵝湖之會上，二陸主張先發明本心，然後加以博覽，認為本心之性千古不變，明心功夫終究久大；朱熹則主張通過問學致知的方法，先博覽而後歸之約。雙方各持己見，陸九齡、陸九淵並賦詩明志，譏諷朱熹格物漸修功夫為“支離”，總不免要泛觀。這引起朱熹的不滿。雙方辯論三天，觀點始終未得到統一。與會的還有臨川太守趙景明，及所邀劉子澄、趙景昭（《陸九淵年譜》），另據《宋元學案》，陸氏弟子朱亨道及其兄朱濟道也參加了此會。

關於鵝湖之會的詳情，《語錄》中有一段陸九淵的回憶，其中說：呂伯恭為鵝湖之集，先兄復齋謂某曰：“伯恭約元晦為此集，正為學術異同，某兄弟先自不同，何以望鵝湖之同。”先兄遂與某議論致辯，又令某自說，至晚罷。先兄云：“子靜之說是。”次早，某請先兄說，先兄云：“某無說，夜來思之，子靜之說極是。方得一詩云：‘孩提知愛長知欽，古聖相傳只此心。大抵有基方築室，未聞無址忽成岑。留情傳注翻蓁塞，著意精微轉陸沉。珍重友朋相切琢，須知至樂在於今。’”某云：“詩甚佳，但第二句微有未安。”先兄云：“說得恁地，又道未安，更要如何？”某云：“不妨一面起行，某沿途卻和此詩。”

及至鵝湖，伯恭首問先兄別後新功。先兄舉詩，才四句，元晦顧伯恭曰：“子壽早已上子靜船了也。”舉詩罷，遂致辯於先兄。某云：“途中某和得家兄此詩云：‘墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。’”舉詩至此，元晦失色。至“欲知自下升高處，真偽先須辨只今。”元晦大不懌，於是各休息。翌日二公商量數十折議論來，莫不悉破其說。繼日凡致辯，其說隨屈。伯恭甚有虛心相聽之意，竟為元晦所尼。（《陸九淵集》卷三十四《語錄上》）

回憶中詳述了鵝湖之會前二陸相互切磋，意見基本達成一致，以及賦詩明志的經過，略述了會上以陸九淵、陸九齡為一方，朱熹、呂祖謙為另一方討論三天的過程。陸九淵認為，會上，呂祖謙對他與九齡的意見有虛心聽取之意，但其觀點竟限於朱熹的影響而不能拓展。

又據《陸九淵年譜》，朱亨道書曰：鵝湖之會，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而後歸之約。二陸之意，欲先發明人之本心，而後使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合。先生更欲與元晦辯，以為堯舜之前何書可讀？復齋止之。（《陸九淵集》卷三十六《年譜》）

二陸主張“易簡工夫”，是以確認先天心性為前提的。其所謂“孩提知愛長知欽，古聖相傳只此心”和“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心”的詩句，都是表明先確立“心”本體，以心為一切道德價值根源的觀點，主張由“明心”而擴展到讀書問學的。二陸把“心”當作人生代代相傳、永不磨滅的道德本體，認為千古聖人只是以心相傳，不用傳之文字，所以陸九淵更欲與朱熹相辯，以為“堯舜之前何書可讀”。這說明他認為朱熹的“支離”，不僅在於方法的不簡易，而且在於沒有找到道德價值的真正淵源——人心本體。

鵝湖之會後三年，朱熹才和陸詩說：“德業流風夙所欽，別離三載更關心。偶攜藜杖出寒谷，又枉籃輿度遠岑。舊學商量加邃密，新知培養轉深沉。只愁說到無言處，不信人間有古今。”（《陸九淵年譜》）詩中的“只愁說到無言處，不信人間有古今”一句，不僅婉轉地批評陸學“脫略文字，直趨本根”（《朱文公文集》卷四十七《答呂子約》十五）的為學方法，也點出了陸氏心學的本體乃“不依文字而立者”[1]。這恰可以看作朱熹對鵝湖之會上二陸所主張的心學思想，及陸九淵“堯舜之前何書可讀”這一問題的回應。說明鵝湖之會及會後，朱陸雙方都已開始意識到，在工夫問題背後，他們之間還存在著關於本體的分歧。

義利之辯

鵝湖之會以後，朱陸又一次重要的會晤是南康之會。

淳熙八年（1181年），朱熹知南康軍，二月，陸九淵訪朱熹於南康，朱熹請陸九淵登白鹿洞書院講習。陸九淵講《論語》“君子喻於義，小人喻於利”一章，聽者都十分感動，至有泣下者，朱熹也當即離座向眾人說：“熹當與諸生共守，以無忘陸先生之訓。”並再三表示“熹在此不曾說到這裡，負愧何言。”（《陸九淵年譜》）又請陸九淵書寫講義，將講義刻於石以作紀念。南康之會，陸九淵在白鹿洞書院所講的核心問題是“義利之辨”，而這正是陸九淵為學的一大宗旨。如《陸九淵集·語錄上》曾載這樣一段話：傅子淵自此歸其家，陳正己問之曰：“陸先生教人何先？”對曰：“辨志。”正己復問曰：“何辨？”對曰：“義利之辨。”若子淵之對，可謂切要。

傅子淵之對所以重要，就在於他道出了陸九淵為學的要義，這要義，陸九淵在南康之會時於白鹿洞書院借《論語》一章做了淋漓透徹的發揮。他講道：此章以義利判君子小人……竊謂學者於此，當辨其志。人之所喻由其所習，所習由其所志。志乎義，則所習者必在於義，所習在義，斯喻於義矣。志乎利，則所習者必在於利，所習在利，斯喻於利矣。故學者之志不可不辨也。（《陸九淵集》卷二十三《白鹿洞書院論語講義》。）

他認為，儒家以義利判君子小人，其核心問題是辨志。人的認識來源於日常生活中的習染，而習染的結果卻決定於你的志向如何。志於“利”者，必被“利”所趨；志於“義”者，則以“義”為行為的準則。所以為學之要在於立志。他聯繫到當時科舉取士選拔人才的制度談到：科舉取士久矣，名儒鉅公皆由此出。今為士者固不能免此。然場屋之得失，顧其技與有司好惡如何耳，非所以為君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩沒於此而不能自拔，則終日從事者，雖曰聖賢之書，而要其志之所鄉，則有與聖賢背而馳者矣。推而上之，則又惟官資崇卑、祿廩厚薄是計，豈能悉心力於國事民隱，以無負於任使之者哉？從事其間，更歷之多，講習之熟，安得不有所喻？顧恐不在於義耳。（《陸九淵集》卷二十三《白鹿洞書院論語講義》。）

多少年來，科舉制沿襲下來，使為學問者都不能免此。然而科舉取士的標準，是看其做文章的技藝如何，及是否投有司之所好。這樣，它引導人們習尚的只是對技藝的追求和唯利是圖的風氣。像這樣，怎么能不使人“喻於利”，又怎么能不與聖賢的教導背道而馳呢？

他指出，為克服這些蔽害，必須提出“立志”。立志，就是不以科場得失為目標，而以“義利之辨”來決定做人的標準；這就是去名利之念，不徇流俗，以聖賢為志，以治平自任。他以為，以這種態度來問學，才得“正學”。否則，“更歷之多”、“講習之熟”，也只能適得其反。故他說：“為辭章從事場屋，今所未免。苟志於道，是安能害之哉？”（《陸九淵集》卷十九《宜章縣學記》）“士而有識，是可以察其故，得其情，而知所去就矣。退不溺其俗而有以自立，進不負所學而有以自達，使千載之弊一旦而反諸其正……。”（《貴溪重修縣學記》）只要為“士”者以義利之辨來決定“去就”，就可使科舉的“千載之弊”而得“反諸其正”。

陸九淵又以“義利之辨”來講儒釋區別，以說明自己為學的理論根據。他認為，儒釋的區別不在於本體的虛無與實有，而在於用這種本體來證明經世或出世的思想。儒家講人生，講人道、人事，都是為了“經世”；佛教講生死、講輪迴，只是為了逃避人生的苦難和煩惱。所以儒家的道德修養即使達到“無聲、無臭、無方、無體”的境地，也絕不會與佛教的虛無本體相混同。他說：儒者以人生天地之間，靈於萬物，貴於萬物，與天地並而為三極。天有天道，地有地道，人有人道。人而不盡人道，不足與天地並。人有五官，官有其事，於是有是非得失，於是有教有學。其教之所從立者如此，故曰義、曰公。

釋氏以人生天地間，有生死，有輪迴，有煩惱，以為甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，則知本無生死，本無輪迴，本無煩惱。故其言曰：“生死事大。”……其教之所從立者如此，故曰利、曰私。……儒者雖至於無聲、無臭、無方、無體，皆主於經世；釋氏雖盡未來際普度之，皆主於出世。（《陸九淵集》卷二《與王順伯》。）

陸九淵講“義利之辨”，是要人在做人的根本目標上進行一次價值的轉換，確立人生價值觀；並用此價值觀去指導讀書求知和道德踐履。他以為，在這一“本心”的發用下，無論是讀書，還是考科舉，都是為了義，為了公，而不是為了利，為了私。這樣，他便從確立道德的價值觀方面，找到了維繫道問學與尊德性兩種方法的共同理論支柱。陸九淵在白鹿洞書院講學所以得到朱熹讚賞，也正因為這一點。

然而，陸九淵“義利之辨”的講習，只是在朱陸的不同為學方法上找到了一個統一點，使雙方對立的情緒得到了某種程度的緩和。在本體問題上，他們的分歧仍沒有得到解決。所以《陸九淵年譜》上有這樣的記載：“淳熙八年辛丑……訪朱元晦於南康。時元晦為南康守，與先生泛舟樂，曰：‘自有宇宙以來，已有此溪山，還有此佳客否？’”（《陸九淵集》卷三十六）

朱熹這一提問，使人很容易聯想到後來《傳習錄》（下）文中，王守仁的友人對王守仁所曾有過的關於“山中花樹”的提問。事實上，朱熹在這裡正是以一種可以令人接受的方式，向陸九淵提出陸氏心學所面臨的理論難題，這就是：既然人生於天地間，靈於萬物，那么人與天地萬物之間，到底誰先誰後，有沒有個前因後果呢？這個問題，恰為後來朱陸的“無極、太極”之爭留下了伏筆。

無極太極之爭

“無極、太極”之爭是朱陸關於本體的爭論，這是朱陸繼鵝湖之會的方法之爭以後，又經很長一段時間醞釀所發生的爭論，是雙方對於爭論實質有了進一步認識的表現。

“無極”、“太極”問題，本由陸九淵之兄九韶提出。九韶以為，《太極圖說》言“無極”，與《通書》不相類，“蓋《通書·理性命章》，言中焉止矣。……未嘗於其上加無極字。《動靜章》言五行、陰陽、太極，亦無無極之文。”（《陸九淵集》卷二《與朱元晦》一）故他懷疑《太極圖說》非周敦頤所為，或是其學未成時所作，“作《通書》時，不言無極，蓋已知其說之非矣。”（《與朱元晦》一）他就這一問題向朱熹提問，朱熹作答，雙方經兩次書信往復，由九韶提出不願再辯，於是終止。然而這個問題被陸九淵接過，淳熙十四年（1187年）他主動提出再辯，爭辯繼而轉到了陸九淵與朱熹之間。

陸九韶提出“無極”與“太極”，本是就周敦頤《太極圖說》質疑，並無藉此立說之意。而朱熹在答書中借《太極圖說》發揮自己關於“天理”的觀點，謂“太極無形而有理”，並把這當作周敦頤本人的思想加以闡釋，由此而批評陸九韶“未及盡彼之情，而欲遽申己意”，“輕於立論，徒為多說”（《宋元學案》卷五十七《梭山學案附錄》）。這又引起陸九淵的不滿，他重新提出這一問題，其實是藉此機會闡發關於心與理、天與人關係的觀點，給朱熹一個小小的回應。陸九淵在給朱熹的第一封信中，敘述了九韶與朱熹辯論的緣由後，即開宗明義指出：“夫太極者，實有是理，聖人從而發明之耳，非以空言立論，使後人簸弄於頰舌紙筆之間也。”（《與朱元晦》一）他以為，對於“理”，關鍵不在於發議論、弄紙筆，如何用言辭去表達它，而在於認識它的實在性，並有真實切己的體驗。陸九淵這一論點，抓住了朱陸雙方分歧的實質，因而朱熹在回信中也不得不先附和他這一觀點，說：“若於此有以灼然實見太極之真體，則知不言者不為少，而言之者不為多矣。”朱熹認為，當前的問題是，理既未明，則人對於理各有所見，不能取得一致意見，這便會使雙方各根據己意取捨對方言語，曲解對方意思。朱陸在辯論開始即暴露的這些觀點表明，朱熹強調對“理”的認識與講明，陸九淵強調對“理”的真實性體驗，儘管他們對“理”的問題各有不同的立場，卻共同意識到，雙方的分歧已不在為學方法，而集中於對“理”（本體）的認識與理解。

再看“無極、太極”之辯中朱陸雙方所暴露的觀點分歧：

1、關於無極與太極。雙方對“太極”的訓解不同，其實表現了對“理”的觀點，即界定角度不同。

朱熹訓“極”為“至極”，曰：“太極者何？即兩儀四象八卦之理，具於三者之先而蘊於三者之內者也。聖人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極。”（《朱文公文集》卷三十六《答陸子靜之五》）太極即是“理”的總匯，天地萬物的究竟至極；“本然之理”、“不屬有無，不落方體”，無名可名，故又稱之為“無極”；“不言無極，則太極同於一物，而不足為萬化根本。不言太極，則太極淪於空寂，而不能為萬化根本。”（《象山學案·辯太極圖說書》）他用“無極”與“太極”的不同稱呼，表明了“理”與“物”有形而上與形而下的分別。

陸九淵訓“極”為“中”，以為“太極”即是“實理”。曰：“蓋極者，中也，言無極則是猶言無中也，是奚可哉？”“夫太極者，實有是理，……其為萬化根本固自素定，其足不足，能不能，豈以人之言不言之故耶？”（《與朱元晦》一）“充塞宇宙，無非此理，豈容以字義拘之乎？”（《與朱元晦》二）他以為“理”所講的是人生日用之理，聖人所矚目的是如何踐履道德，“言即其事，事即其言，所謂‘言顧行，行顧言’”（《與朱元晦》二），而不是在名稱上兜圈子，所以任何語言文字的雕琢都無益於對“理”的認識。他又指出：“‘無極’二字，出於《老子·知其雄章》，吾聖人之書所無有也。”（《與朱元晦》一）《老子》首章便講“無名天地之始，有名萬物之母”，“有生於無”的觀點是老氏從始至終的為學宗旨，“無極而太極”正是貫徹了老氏這種觀點。

朱熹言“理”，側重於探討宇宙自然的“所以然”，陸九淵言“理”，則更偏重於人生倫理，這就是他們對理產生分歧的理由。

2、關於陰陽與道，表現雙方對現象與本體問題的不同認識。

陸九淵以為陰陽即是形而上之道，它概括了宇宙間一切對立的事物和現象。他說：“《易》之為道，一陰一陽而已，先後、始終、動靜、晦明、上下、進退、往來、闔辟……何適而非一陰一陽哉？”（《與朱元晦》二）“‘形而上者謂之道’，又曰‘一陰一陽之謂道’，一陰一陽，已是形而上者，況太極乎？”（《與朱元晦》一）因他所謂“理”不分天人、理欲，乃“三極”合一之理，人在此理之中而為理的主宰，所以有“陰陽即是形而上者”之說。朱熹則以陰陽為“形而下”之器，把它看作構成宇宙萬物的材料，故針對陸九淵的觀點說：“凡有形有象者，皆器也；其所以為是器之理者，則道也。如是則來書所謂始終、晦明、奇耦之屬，皆陰陽所為之器，獨其所以為是器之理……乃為道耳。”（《象山學案·辯太極圖說書》）陸九淵則斥之曰：“以一陰一陽為‘器’而謂不得為‘道’，此無乃少絀古書為不足信，而微任胸臆之所裁乎？”（《與朱元晦》二）朱陸此一爭議涉及了朱熹理氣觀與陸九淵道器一元論的分歧。

3、關於對“中”的看法，其實涉及了與本體論相關的“氣質之性”的看法。

與本體論的理氣觀相應，朱熹認為性有“天地之性”和“氣質之性”的區分，據此，他在解釋周敦頤的《通書》時以“太極”為“理”，而認為“中”是對“氣稟發用”，“剛善剛惡”、“柔善柔惡”的氣質的調節。他說：“蓋其所謂靈、所謂一者，乃為太極；而所謂中者，乃氣稟之得中，與剛善剛惡、柔善柔惡者為五性，而屬乎五行，初未嘗以是為太極也。”又說：“蓋此中字，是就氣稟發用而言，其無過不及處耳，非直指本體未發、無所偏倚者而言也，豈可以此而訓極為中也哉？”（《象山學案·辯太極圖說書》）而陸九淵則直以“極”為“中”，認為“中即至理”，“曰極、曰中、曰至，其實一也”（《與朱元晦》二）。

無極、太極之辯，陸九淵一方為主動挑起者，朱熹則可視為被動應戰。陸九淵主動向朱熹發起爭辯的原因，他曾在《與陶贊仲》的書中寫道：

《太極圖說》，乃梭山兄辯其非是，大抵言無極而太極是老氏之學，與《周子通書》不類。《通書》言太極不言無極，《易大傳》亦只言太極不言無極。若於太極上加無極二字，乃是蔽於老氏之學。又其《圖說》本見於朱子發附錄。朱子發明言陳希夷太極圖傳在周茂叔，遂以傳二程，則其來歷為老氏之學明矣。《周子通書》與二程言論，絕不見無極二字，以此知三公蓋已皆知無極之說為非矣。（《陸九淵集》卷十五《與陶贊仲》）

《宋元學案·象山學案》在朱陸《辯太極圖說書》之後有楊開沅案，其中引用了這一段，以為這是“象山所以反覆不已”的原因。而陸九淵所以詳細述此，一方面在於講明朱子思想淵源在老氏而不在儒家，同時他又進一步指出，古人所謂異端者，不專指佛老，“天下正理不容有二。若明此理，天地不能異此……若不明此理，私有端緒，即是異端，何止佛老哉？”（《與陶贊仲》）表明他並不以佛老為辭指摘朱學，而要在“理”的問題上與朱熹爭個高下。在《與林叔虎》信中又言：“與晦翁往復書，因得發明其平生學問之病，近得盡朋友之義，遠則破後學之疑，為後世之益。”（《陸九淵集》卷九）

陸九淵所言朱熹“平時學問之病”在哪裡呢？他在朱陸“無極太極”之辯後不久在《與趙詠道》及《與曾宅之》的書信中表述得最為清楚，這就是：

第一，指責朱熹販賣老氏“有生於無”的觀點，離開了儒家思想傳統（見前《與陶贊仲》）。

第二，認為理為“實理”，“存心”即是明理，“一意實學，不事空言，然後可以謂之講明”（卷十二《與趙詠道》二），指出朱熹從事“口耳之學”，是“自為支離之說以自縈纏”（卷一《與曾宅之》），這裡表達的是“理”注重體驗，注重實行，而不依文字而立的意思。

第三，指出“三極”同此理，天人一理。“此心此理，實不容有二”（卷一《與曾宅之》）；內此理，外此理。認為朱熹以理為外，脫離“實事”、“實德”、“實行”，因此重言辭，“尚智巧”，流弊在於“文貌日勝，事實湮於意見，典訓蕪於辨說，揣量模寫之工，依仿假借之似。”（《與曾宅之》）

朱陸“無極、太極”之辯，雙方思考的問題及爭議的焦點都集中到“理”上，這使得陸九淵原來並不十分明晰的思想更加明晰，故上兩封信可以看作是他對“理”，及“心、理”關係闡述的代表作。

但朱陸這次辯論，在陸九淵一方準備充分，思想明確，因而或直發胸意，或抓住朱熹書中漏洞予以駁斥；而朱熹一方則因對陸九淵挑戰姿態沒有充分的思想準備，往往只就文辭訓釋來發揮思想觀點，或指出陸九淵的“理”為一己之見，沒能正確理解先哲文字。朱陸各站在不同立場上來論“理”，其觀點沒有很好的交鋒，這是朱熹後來主動提出不再爭辯，“各尊所離，各行所知”（《象山學案·辯太極圖說書》）的原因。同時，這也使得很多研究朱陸之爭的學者往往忽視這次爭辯的理論意義和重要價值。

無極太極之辯是朱陸之爭乃至宋明理學發展中的重要事件，透過雙方煩瑣的辯論言辭，我們不僅可以捕捉到他們爭議的真正用意，而且對這一爭議的研究，又可以使我們看到，在方法之爭的背後，理學與心學確實在哲學宇宙觀上存在著分歧。而這，在筆者看來也正是朱陸之爭在理學史上表現出長久生命力的原因。

朱陸同作為理學家，他們為學方法的不同如果僅從道德修養上看，確實如黃宗羲在《學案》中所指出的，只是反映了雙方在性情與道德實踐上的差別，正所謂“仁者見仁，知者見知”，“學焉而得其性之所近”。但是朱陸做為哲學家，他們理論所闡發的倫理法則背後，有著世界觀與哲學體系的深刻差別，他們所主張的修養方法是與其本體觀，即對於宇宙的本質的思考緊緊相聯繫。

朱熹以讀書（道學問）為總樞紐，陸九淵以尊德性為總樞紐，朱陸言“理”，他們的哲學思想、思維邏輯卻有著完全不同的內容。

朱熹以理為本，意在尋找萬物之後決定萬物的終極本質。他首先著眼的是自然，意在從自然規律中歸結出“所以然”的本體，並把“所以然”推到“所當然”，把“形而上”的當然之理當作人生活動、道德意識的根源。這樣，朱熹實際上是以“物”為認識對象，做出知性的概括，歸納為“理”。故此他重視語言的表達與傳授，邏輯的概括與抽象。在方法上則崇尚讀書、斟酌文字，要人以讀書為窮理的主要方法。

與朱熹相對，陸九淵是把“義利之辨”的價值轉換放在首位。陸九淵從他所處的時代中政治的腐敗，思考到科舉的弊病，以為當務之急是救治人心，轉變人的立場。他認為多懂得道理並不能改變人的思想，因為知識的背面，有決定人知識方向的東西，這就是“志”，即為人的根本，做事的動機。

陸九淵以道德主體為本體，他所追求的實際上是一種理性。他以直覺為本體，而認為這種本體雖超越於人的知識之上，卻又不離人的知識。所以他強調尊德性，而又要以求知的手段充實本體，來作為德性的補充。

朱陸是理學家，又是哲學家，確立理學倫理本體的價值原則是他們的目標，而對於“理”的哲學建構，本體思考，只是他們建構理學的思維手段。對於理學主旨他們是明確的，我們盡力去發現他們爭論的理論價值，只有這樣，才能找到理學發展以及心學產生和發展的內在動因。

學術活動

朱陸之爭

陸九淵心學是在與朱熹理學的爭辯中形成自身特色的。而朱陸之爭顯示了陸九淵思想與朱熹理學的同異和分歧，也昭示了陸九淵心學立學的理論基點。為了說明問題，這裡還要從人們熟知的鵝湖之會談起。

鵝湖之會

朱陸之爭起於鵝湖之會，因鵝湖之會而使兩家分歧公開化。然而鵝湖之會上爭論的焦點為所謂“尊德性”還是“道問學”，這看來只是為學方法問題，似乎並未涉及雙方分歧的本質內容。所以黃宗羲也曾在《宋元學案·象山學案》中這樣評述說：

先生之學，以尊德性為宗，謂“先立乎其大，而後天之所以與我者，不為小者所奪。夫苟本體不明，而徒致功於外索，是無源之水也”。同時紫陽之學，則以道問學為主，謂“格物窮理，乃吾人入聖之階梯。夫苟信心自是，而惟從事於覃思，是師心之用也”。兩家之意見既不同……於是宗朱者詆陸為狂禪，宗陸者以朱為俗學，兩家之學各成門戶，幾如冰炭矣。……考二先生之生平自治，先生之尊德性，何嘗不加功於學古篤行，紫陽之道問學，何嘗不致力於反身修德，特以示學者之入門各有先後，曰“此其所以異耳”。……二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔、孟。即使意見終於不合，亦不過仁者見仁，知者見知，所謂“學焉而得其性之所近”。

他指出，所謂“尊德性”與“道問學”，只是理學教人入門方法之不同，二者本不能截然分開。況且朱陸在其中雖各強調一面，卻同時兼顧另一面，所以他們這種爭議，構不成根本的分歧。朱陸“同植綱常，同扶名教”，都發揮理學精義，即使意見有所不同，也只是“仁者見仁，知者見知”，“學焉而得其性之所近”而已。他們在為學中表現了各人性情和道德實踐的差別。

既然如此，我們不禁要問，朱陸之爭為什麼會沿續幾百年，成為貫通理學發展的重要線索呢？雙方實質性的分歧到底存在於何處？黃氏這裡只就朱、陸後學的門戶之見來做分析，顯然不足以說明問題。他為我們留下了一個疑問。

鵝湖之會發生在淳熙二年（1175年）春天。時呂祖謙訪朱熹至武夷，二人共同讀周、張、二程書，編輯《近思錄》。後朱熹送呂祖謙至信州鵝湖寺，呂素知朱、陸二人在理學觀點上有分歧，意欲調和統一之，所以約陸九齡、陸九淵來鵝湖一會，共同討論學術問題。據《東萊年譜》記載：“淳熙二年乙未，四月二十一日如武夷，訪朱編修元晦，潘叔昌從，留月余。同觀關洛書，輯《近思錄》。朱編修送公至信州鵝湖，陸子壽、陸子靜、劉子澄及江浙諸友皆來會。”這就是後來人們所稱的“鵝湖之會”。

鵝湖之會上，二陸主張先發明本心，然後加以博覽，認為本心之性千古不變，明心功夫終究久大；朱熹則主張通過問學致知的方法，先博覽而後歸之約。雙方各持己見，陸九齡、陸九淵並賦詩明志，譏諷朱熹格物漸修功夫為“支離”，總不免要泛觀。這引起朱熹的不滿。雙方辯論三天，觀點始終未得到統一。與會的還有臨川太守趙景明，及所邀劉子澄、趙景昭（《陸九淵年譜》），另據《宋元學案》，陸氏弟子朱亨道及其兄朱濟道也參加了此會。

關於鵝湖之會的詳情，《語錄》中有一段陸九淵的回憶，其中說：呂伯恭為鵝湖之集，先兄復齋謂某曰：“伯恭約元晦為此集，正為學術異同，某兄弟先自不同，何以望鵝湖之同。”先兄遂與某議論致辯，又令某自說，至晚罷。先兄云：“子靜之說是。”次早，某請先兄說，先兄云：“某無說，夜來思之，子靜之說極是。方得一詩云：‘孩提知愛長知欽，古聖相傳只此心。大抵有基方築室，未聞無址忽成岑。留情傳注翻蓁塞，著意精微轉陸沉。珍重友朋相切琢，須知至樂在於今。’”某云：“詩甚佳，但第二句微有未安。”先兄云：“說得恁地，又道未安，更要如何？”某云：“不妨一面起行，某沿途卻和此詩。”

及至鵝湖，伯恭首問先兄別後新功。先兄舉詩，才四句，元晦顧伯恭曰：“子壽早已上子靜船了也。”舉詩罷，遂致辯於先兄。某云：“途中某和得家兄此詩云：‘墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。’”舉詩至此，元晦失色。至“欲知自下升高處，真偽先須辨只今。”元晦大不懌，於是各休息。翌日二公商量數十折議論來，莫不悉破其說。繼日凡致辯，其說隨屈。伯恭甚有虛心相聽之意，竟為元晦所尼。（《陸九淵集》卷三十四《語錄上》）

回憶中詳述了鵝湖之會前二陸相互切磋，意見基本達成一致，以及賦詩明志的經過，略述了會上以陸九淵、陸九齡為一方，朱熹、呂祖謙為另一方討論三天的過程。陸九淵認為，會上，呂祖謙對他與九齡的意見有虛心聽取之意，但其觀點竟限於朱熹的影響而不能拓展。

又據《陸九淵年譜》，朱亨道書曰：鵝湖之會，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而後歸之約。二陸之意，欲先發明人之本心，而後使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合。先生更欲與元晦辯，以為堯舜之前何書可讀？復齋止之。（《陸九淵集》卷三十六《年譜》）

二陸主張“易簡工夫”，是以確認先天心性為前提的。其所謂“孩提知愛長知欽，古聖相傳只此心”和“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心”的詩句，都是表明先確立“心”本體，以心為一切道德價值根源的觀點，主張由“明心”而擴展到讀書問學的。二陸把“心”當作人生代代相傳、永不磨滅的道德本體，認為千古聖人只是以心相傳，不用傳之文字，所以陸九淵更欲與朱熹相辯，以為“堯舜之前何書可讀”。這說明他認為朱熹的“支離”，不僅在於方法的不簡易，而且在於沒有找到道德價值的真正淵源——人心本體。

鵝湖之會後三年，朱熹才和陸詩說：“德業流風夙所欽，別離三載更關心。偶攜藜杖出寒谷，又枉籃輿度遠岑。舊學商量加邃密，新知培養轉深沉。只愁說到無言處，不信人間有古今。”（《陸九淵年譜》）詩中的“只愁說到無言處，不信人間有古今”一句，不僅婉轉地批評陸學“脫略文字，直趨本根”（《朱文公文集》卷四十七《答呂子約》十五）的為學方法，也點出了陸氏心學的本體乃“不依文字而立者”[1]。這恰可以看作朱熹對鵝湖之會上二陸所主張的心學思想，及陸九淵“堯舜之前何書可讀”這一問題的回應。說明鵝湖之會及會後，朱陸雙方都已開始意識到，在工夫問題背後，他們之間還存在著關於本體的分歧。

義利之辯

鵝湖之會以後，朱陸又一次重要的會晤是南康之會。

淳熙八年（1181年），朱熹知南康軍，二月，陸九淵訪朱熹於南康，朱熹請陸九淵登白鹿洞書院講習。陸九淵講《論語》“君子喻於義，小人喻於利”一章，聽者都十分感動，至有泣下者，朱熹也當即離座向眾人說：“熹當與諸生共守，以無忘陸先生之訓。”並再三表示“熹在此不曾說到這裡，負愧何言。”（《陸九淵年譜》）又請陸九淵書寫講義，將講義刻於石以作紀念。南康之會，陸九淵在白鹿洞書院所講的核心問題是“義利之辨”，而這正是陸九淵為學的一大宗旨。如《陸九淵集·語錄上》曾載這樣一段話：傅子淵自此歸其家，陳正己問之曰：“陸先生教人何先？”對曰：“辨志。”正己復問曰：“何辨？”對曰：“義利之辨。”若子淵之對，可謂切要。

傅子淵之對所以重要，就在於他道出了陸九淵為學的要義，這要義，陸九淵在南康之會時於白鹿洞書院借《論語》一章做了淋漓透徹的發揮。他講道：此章以義利判君子小人……竊謂學者於此，當辨其志。人之所喻由其所習，所習由其所志。志乎義，則所習者必在於義，所習在義，斯喻於義矣。志乎利，則所習者必在於利，所習在利，斯喻於利矣。故學者之志不可不辨也。（《陸九淵集》卷二十三《白鹿洞書院論語講義》。）

他認為，儒家以義利判君子小人，其核心問題是辨志。人的認識來源於日常生活中的習染，而習染的結果卻決定於你的志向如何。志於“利”者，必被“利”所趨；志於“義”者，則以“義”為行為的準則。所以為學之要在於立志。他聯繫到當時科舉取士選拔人才的制度談到：科舉取士久矣，名儒鉅公皆由此出。今為士者固不能免此。然場屋之得失，顧其技與有司好惡如何耳，非所以為君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩沒於此而不能自拔，則終日從事者，雖曰聖賢之書，而要其志之所鄉，則有與聖賢背而馳者矣。推而上之，則又惟官資崇卑、祿廩厚薄是計，豈能悉心力於國事民隱，以無負於任使之者哉？從事其間，更歷之多，講習之熟，安得不有所喻？顧恐不在於義耳。（《陸九淵集》卷二十三《白鹿洞書院論語講義》。）

多少年來，科舉制沿襲下來，使為學問者都不能免此。然而科舉取士的標準，是看其做文章的技藝如何，及是否投有司之所好。這樣，它引導人們習尚的只是對技藝的追求和唯利是圖的風氣。像這樣，怎么能不使人“喻於利”，又怎么能不與聖賢的教導背道而馳呢？

他指出，為克服這些蔽害，必須提出“立志”。立志，就是不以科場得失為目標，而以“義利之辨”來決定做人的標準；這就是去名利之念，不徇流俗，以聖賢為志，以治平自任。他以為，以這種態度來問學，才得“正學”。否則，“更歷之多”、“講習之熟”，也只能適得其反。故他說：“為辭章從事場屋，今所未免。苟志於道，是安能害之哉？”（《陸九淵集》卷十九《宜章縣學記》）“士而有識，是可以察其故，得其情，而知所去就矣。退不溺其俗而有以自立，進不負所學而有以自達，使千載之弊一旦而反諸其正……。”（《貴溪重修縣學記》）只要為“士”者以義利之辨來決定“去就”，就可使科舉的“千載之弊”而得“反諸其正”。

陸九淵又以“義利之辨”來講儒釋區別，以說明自己為學的理論根據。他認為，儒釋的區別不在於本體的虛無與實有，而在於用這種本體來證明經世或出世的思想。儒家講人生，講人道、人事，都是為了“經世”；佛教講生死、講輪迴，只是為了逃避人生的苦難和煩惱。所以儒家的道德修養即使達到“無聲、無臭、無方、無體”的境地，也絕不會與佛教的虛無本體相混同。他說：儒者以人生天地之間，靈於萬物，貴於萬物，與天地並而為三極。天有天道，地有地道，人有人道。人而不盡人道，不足與天地並。人有五官，官有其事，於是有是非得失，於是有教有學。其教之所從立者如此，故曰義、曰公。

釋氏以人生天地間，有生死，有輪迴，有煩惱，以為甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，則知本無生死，本無輪迴，本無煩惱。故其言曰：“生死事大。”……其教之所從立者如此，故曰利、曰私。……儒者雖至於無聲、無臭、無方、無體，皆主於經世；釋氏雖盡未來際普度之，皆主於出世。（《陸九淵集》卷二《與王順伯》。）

陸九淵講“義利之辨”，是要人在做人的根本目標上進行一次價值的轉換，確立人生價值觀；並用此價值觀去指導讀書求知和道德踐履。他以為，在這一“本心”的發用下，無論是讀書，還是考科舉，都是為了義，為了公，而不是為了利，為了私。這樣，他便從確立道德的價值觀方面，找到了維繫道問學與尊德性兩種方法的共同理論支柱。陸九淵在白鹿洞書院講學所以得到朱熹讚賞，也正因為這一點。

然而，陸九淵“義利之辨”的講習，只是在朱陸的不同為學方法上找到了一個統一點，使雙方對立的情緒得到了某種程度的緩和。在本體問題上，他們的分歧仍沒有得到解決。所以《陸九淵年譜》上有這樣的記載：“淳熙八年辛丑……訪朱元晦於南康。時元晦為南康守，與先生泛舟樂，曰：‘自有宇宙以來，已有此溪山，還有此佳客否？’”（《陸九淵集》卷三十六）

朱熹這一提問，使人很容易聯想到後來《傳習錄》（下）文中，王守仁的友人對王守仁所曾有過的關於“山中花樹”的提問。事實上，朱熹在這裡正是以一種可以令人接受的方式，向陸九淵提出陸氏心學所面臨的理論難題，這就是：既然人生於天地間，靈於萬物，那么人與天地萬物之間，到底誰先誰後，有沒有個前因後果呢？這個問題，恰為後來朱陸的“無極、太極”之爭留下了伏筆。

無極太極之爭

“無極、太極”之爭是朱陸關於本體的爭論，這是朱陸繼鵝湖之會的方法之爭以後，又經很長一段時間醞釀所發生的爭論，是雙方對於爭論實質有了進一步認識的表現。

“無極”、“太極”問題，本由陸九淵之兄九韶提出。九韶以為，《太極圖說》言“無極”，與《通書》不相類，“蓋《通書·理性命章》，言中焉止矣。……未嘗於其上加無極字。《動靜章》言五行、陰陽、太極，亦無無極之文。”（《陸九淵集》卷二《與朱元晦》一）故他懷疑《太極圖說》非周敦頤所為，或是其學未成時所作，“作《通書》時，不言無極，蓋已知其說之非矣。”（《與朱元晦》一）他就這一問題向朱熹提問，朱熹作答，雙方經兩次書信往復，由九韶提出不願再辯，於是終止。然而這個問題被陸九淵接過，淳熙十四年（1187年）他主動提出再辯，爭辯繼而轉到了陸九淵與朱熹之間。

陸九韶提出“無極”與“太極”，本是就周敦頤《太極圖說》質疑，並無藉此立說之意。而朱熹在答書中借《太極圖說》發揮自己關於“天理”的觀點，謂“太極無形而有理”，並把這當作周敦頤本人的思想加以闡釋，由此而批評陸九韶“未及盡彼之情，而欲遽申己意”，“輕於立論，徒為多說”（《宋元學案》卷五十七《梭山學案附錄》）。這又引起陸九淵的不滿，他重新提出這一問題，其實是藉此機會闡發關於心與理、天與人關係的觀點，給朱熹一個小小的回應。陸九淵在給朱熹的第一封信中，敘述了九韶與朱熹辯論的緣由後，即開宗明義指出：“夫太極者，實有是理，聖人從而發明之耳，非以空言立論，使後人簸弄於頰舌紙筆之間也。”（《與朱元晦》一）他以為，對於“理”，關鍵不在於發議論、弄紙筆，如何用言辭去表達它，而在於認識它的實在性，並有真實切己的體驗。陸九淵這一論點，抓住了朱陸雙方分歧的實質，因而朱熹在回信中也不得不先附和他這一觀點，說：“若於此有以灼然實見太極之真體，則知不言者不為少，而言之者不為多矣。”朱熹認為，當前的問題是，理既未明，則人對於理各有所見，不能取得一致意見，這便會使雙方各根據己意取捨對方言語，曲解對方意思。朱陸在辯論開始即暴露的這些觀點表明，朱熹強調對“理”的認識與講明，陸九淵強調對“理”的真實性體驗，儘管他們對“理”的問題各有不同的立場，卻共同意識到，雙方的分歧已不在為學方法，而集中於對“理”（本體）的認識與理解。

再看“無極、太極”之辯中朱陸雙方所暴露的觀點分歧：

1、關於無極與太極。雙方對“太極”的訓解不同，其實表現了對“理”的觀點，即界定角度不同。

朱熹訓“極”為“至極”，曰：“太極者何？即兩儀四象八卦之理，具於三者之先而蘊於三者之內者也。聖人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極。”（《朱文公文集》卷三十六《答陸子靜之五》）太極即是“理”的總匯，天地萬物的究竟至極；“本然之理”、“不屬有無，不落方體”，無名可名，故又稱之為“無極”；“不言無極，則太極同於一物，而不足為萬化根本。不言太極，則太極淪於空寂，而不能為萬化根本。”（《象山學案·辯太極圖說書》）他用“無極”與“太極”的不同稱呼，表明了“理”與“物”有形而上與形而下的分別。

陸九淵訓“極”為“中”，以為“太極”即是“實理”。曰：“蓋極者，中也，言無極則是猶言無中也，是奚可哉？”“夫太極者，實有是理，……其為萬化根本固自素定，其足不足，能不能，豈以人之言不言之故耶？”（《與朱元晦》一）“充塞宇宙，無非此理，豈容以字義拘之乎？”（《與朱元晦》二）他以為“理”所講的是人生日用之理，聖人所矚目的是如何踐履道德，“言即其事，事即其言，所謂‘言顧行，行顧言’”（《與朱元晦》二），而不是在名稱上兜圈子，所以任何語言文字的雕琢都無益於對“理”的認識。他又指出：“‘無極’二字，出於《老子·知其雄章》，吾聖人之書所無有也。”（《與朱元晦》一）《老子》首章便講“無名天地之始，有名萬物之母”，“有生於無”的觀點是老氏從始至終的為學宗旨，“無極而太極”正是貫徹了老氏這種觀點。

朱熹言“理”，側重於探討宇宙自然的“所以然”，陸九淵言“理”，則更偏重於人生倫理，這就是他們對理產生分歧的理由。

2、關於陰陽與道，表現雙方對現象與本體問題的不同認識。

陸九淵以為陰陽即是形而上之道，它概括了宇宙間一切對立的事物和現象。他說：“《易》之為道，一陰一陽而已，先後、始終、動靜、晦明、上下、進退、往來、闔辟……何適而非一陰一陽哉？”（《與朱元晦》二）“‘形而上者謂之道’，又曰‘一陰一陽之謂道’，一陰一陽，已是形而上者，況太極乎？”（《與朱元晦》一）因他所謂“理”不分天人、理欲，乃“三極”合一之理，人在此理之中而為理的主宰，所以有“陰陽即是形而上者”之說。朱熹則以陰陽為“形而下”之器，把它看作構成宇宙萬物的材料，故針對陸九淵的觀點說：“凡有形有象者，皆器也；其所以為是器之理者，則道也。如是則來書所謂始終、晦明、奇耦之屬，皆陰陽所為之器，獨其所以為是器之理……乃為道耳。”（《象山學案·辯太極圖說書》）陸九淵則斥之曰：“以一陰一陽為‘器’而謂不得為‘道’，此無乃少絀古書為不足信，而微任胸臆之所裁乎？”（《與朱元晦》二）朱陸此一爭議涉及了朱熹理氣觀與陸九淵道器一元論的分歧。

3、關於對“中”的看法，其實涉及了與本體論相關的“氣質之性”的看法。

與本體論的理氣觀相應，朱熹認為性有“天地之性”和“氣質之性”的區分，據此，他在解釋周敦頤的《通書》時以“太極”為“理”，而認為“中”是對“氣稟發用”，“剛善剛惡”、“柔善柔惡”的氣質的調節。他說：“蓋其所謂靈、所謂一者，乃為太極；而所謂中者，乃氣稟之得中，與剛善剛惡、柔善柔惡者為五性，而屬乎五行，初未嘗以是為太極也。”又說：“蓋此中字，是就氣稟發用而言，其無過不及處耳，非直指本體未發、無所偏倚者而言也，豈可以此而訓極為中也哉？”（《象山學案·辯太極圖說書》）而陸九淵則直以“極”為“中”，認為“中即至理”，“曰極、曰中、曰至，其實一也”（《與朱元晦》二）。

無極、太極之辯，陸九淵一方為主動挑起者，朱熹則可視為被動應戰。陸九淵主動向朱熹發起爭辯的原因，他曾在《與陶贊仲》的書中寫道：

《太極圖說》，乃梭山兄辯其非是，大抵言無極而太極是老氏之學，與《周子通書》不類。《通書》言太極不言無極，《易大傳》亦只言太極不言無極。若於太極上加無極二字，乃是蔽於老氏之學。又其《圖說》本見於朱子發附錄。朱子發明言陳希夷太極圖傳在周茂叔，遂以傳二程，則其來歷為老氏之學明矣。《周子通書》與二程言論，絕不見無極二字，以此知三公蓋已皆知無極之說為非矣。（《陸九淵集》卷十五《與陶贊仲》）

《宋元學案·象山學案》在朱陸《辯太極圖說書》之後有楊開沅案，其中引用了這一段，以為這是“象山所以反覆不已”的原因。而陸九淵所以詳細述此，一方面在於講明朱子思想淵源在老氏而不在儒家，同時他又進一步指出，古人所謂異端者，不專指佛老，“天下正理不容有二。若明此理，天地不能異此……若不明此理，私有端緒，即是異端，何止佛老哉？”（《與陶贊仲》）表明他並不以佛老為辭指摘朱學，而要在“理”的問題上與朱熹爭個高下。在《與林叔虎》信中又言：“與晦翁往復書，因得發明其平生學問之病，近得盡朋友之義，遠則破後學之疑，為後世之益。”（《陸九淵集》卷九）

陸九淵所言朱熹“平時學問之病”在哪裡呢？他在朱陸“無極太極”之辯後不久在《與趙詠道》及《與曾宅之》的書信中表述得最為清楚，這就是：

第一，指責朱熹販賣老氏“有生於無”的觀點，離開了儒家思想傳統（見前《與陶贊仲》）。

第二，認為理為“實理”，“存心”即是明理，“一意實學，不事空言，然後可以謂之講明”（卷十二《與趙詠道》二），指出朱熹從事“口耳之學”，是“自為支離之說以自縈纏”（卷一《與曾宅之》），這裡表達的是“理”注重體驗，注重實行，而不依文字而立的意思。

第三，指出“三極”同此理，天人一理。“此心此理，實不容有二”（卷一《與曾宅之》）；內此理，外此理。認為朱熹以理為外，脫離“實事”、“實德”、“實行”，因此重言辭，“尚智巧”，流弊在於“文貌日勝，事實湮於意見，典訓蕪於辨說，揣量模寫之工，依仿假借之似。”（《與曾宅之》）

朱陸“無極、太極”之辯，雙方思考的問題及爭議的焦點都集中到“理”上，這使得陸九淵原來並不十分明晰的思想更加明晰，故上兩封信可以看作是他對“理”，及“心、理”關係闡述的代表作。

但朱陸這次辯論，在陸九淵一方準備充分，思想明確，因而或直發胸意，或抓住朱熹書中漏洞予以駁斥；而朱熹一方則因對陸九淵挑戰姿態沒有充分的思想準備，往往只就文辭訓釋來發揮思想觀點，或指出陸九淵的“理”為一己之見，沒能正確理解先哲文字。朱陸各站在不同立場上來論“理”，其觀點沒有很好的交鋒，這是朱熹後來主動提出不再爭辯，“各尊所離，各行所知”（《象山學案·辯太極圖說書》）的原因。同時，這也使得很多研究朱陸之爭的學者往往忽視這次爭辯的理論意義和重要價值。

無極太極之辯是朱陸之爭乃至宋明理學發展中的重要事件，透過雙方煩瑣的辯論言辭，我們不僅可以捕捉到他們爭議的真正用意，而且對這一爭議的研究，又可以使我們看到，在方法之爭的背後，理學與心學確實在哲學宇宙觀上存在著分歧。而這，在筆者看來也正是朱陸之爭在理學史上表現出長久生命力的原因。

朱陸同作為理學家，他們為學方法的不同如果僅從道德修養上看，確實如黃宗羲在《學案》中所指出的，只是反映了雙方在性情與道德實踐上的差別，正所謂“仁者見仁，知者見知”，“學焉而得其性之所近”。但是朱陸做為哲學家，他們理論所闡發的倫理法則背後，有著世界觀與哲學體系的深刻差別，他們所主張的修養方法是與其本體觀，即對於宇宙的本質的思考緊緊相聯繫。

朱熹以讀書（道學問）為總樞紐，陸九淵以尊德性為總樞紐，朱陸言“理”，他們的哲學思想、思維邏輯卻有著完全不同的內容。

朱熹以理為本，意在尋找萬物之後決定萬物的終極本質。他首先著眼的是自然，意在從自然規律中歸結出“所以然”的本體，並把“所以然”推到“所當然”，把“形而上”的當然之理當作人生活動、道德意識的根源。這樣，朱熹實際上是以“物”為認識對象，做出知性的概括，歸納為“理”。故此他重視語言的表達與傳授，邏輯的概括與抽象。在方法上則崇尚讀書、斟酌文字，要人以讀書為窮理的主要方法。

與朱熹相對，陸九淵是把“義利之辨”的價值轉換放在首位。陸九淵從他所處的時代中政治的腐敗，思考到科舉的弊病，以為當務之急是救治人心，轉變人的立場。他認為多懂得道理並不能改變人的思想，因為知識的背面，有決定人知識方向的東西，這就是“志”，即為人的根本，做事的動機。

陸九淵以道德主體為本體，他所追求的實際上是一種理性。他以直覺為本體，而認為這種本體雖超越於人的知識之上，卻又不離人的知識。所以他強調尊德性，而又要以求知的手段充實本體，來作為德性的補充。

朱陸是理學家，又是哲學家，確立理學倫理本體的價值原則是他們的目標，而對於“理”的哲學建構，本體思考，只是他們建構理學的思維手段。對於理學主旨他們是明確的，我們盡力去發現他們爭論的理論價值，只有這樣，才能找到理學發展以及心學產生和發展的內在動因。