生平

帝王器重

吳筠在京城，每當朝會之時，經常與文武官員一起列位就座，朝臣們的啟奏，吳筠的陳述，只不過是名教世務罷了，間或有些言詞過激的以此來表達對國家的忠心，所以，玄宗很器重他。

天寶年間（公元742——756年），李林甫、楊國忠輔政，朝廷政紀日亂，吳筠預測天下將發生大亂，向玄宗上奏，堅決要求返歸嵩山，多次上奏，都未被批准，於是玄宗下詔於京城岳觀內另建道院，讓吳筠住持，修煉傳道。

安祿山、史思明叛亂前夕，吳筠又向玄宗上奏，請求允準回茅山，玄宗同意了。吳筠回到茅山不久，中原大亂，玄宗逃蜀，而江淮間盜賊蠭起，於是，吳筠又東遊會稽，常於天台剡中，逍遙於泉石之間，常與詩人李白、孔巢父往來，以詩歌相酬和。在這段荒亂歲月中，有很多文人參與了他們的活動，生活過得較為平靜。

唐代宗大曆十三年（公元778年），吳筠在越中去世。其弟子邰冀元等共同商議取諡號為“宗玄先生”。

吳筠一生擅長文辭，勤於著述，主要著作有《玄綱論》和《神仙可學論》，還有《心目論》一卷，《復淳化論》一卷，《形神可固論》一卷，《坐忘論》一卷，《明真辨偽論》一卷，《輔正除邪論》一卷，《契真刋謬論》一卷，《道釋優劣論》一卷，《辨方正惑論》一卷。今有《宗元先生文集》上中下三卷傳世。

真誠嚴謹少年時舉儒子業，《舊唐書》稱其為魯中之儒士也，因為進士不第乃入嵩山，受正一之法。吳筠入道後在師父指導下，他存思觀想、內實精神，究穀神元妙，符咒語、印劍導引、存想內神以衛身；苦心鑽研、乃深得“正一之法”之精髓。吳筠尤其善於詩歌的著述，所著歌篇、傳於京師。玄宗聞其名、遣使徵之。既至、與語甚悅、令待詔翰林。面對社會，在關於道學精神闡釋和修身方式之指迷，吳筠從來不含糊應付、而是真誠嚴謹。據說，唐玄宗曾向他問以道法、他回答說：“道法之精、無如五千言；其諸枝詞蔓說、徒費紙札耳。”唐玄宗又向他問以神仙修煉之事、他的問答更為客觀、但很深刻且辯證。吳筠應對唐玄宗關於神仙修煉時說：“此野人之事、當以歲月功行求之、非人主之所宜適意。”《舊唐書》記載：吳筠在朝堂上“每與緇黃（釋徒）列坐、朝臣啟奏、筠之所陳、但名教世務而已、間以諷詠、以達其誠。”試想帝王不謀君國民生大事、而在神仙修煉、就是不務正業。可見吳筠為人之客觀和無畏、不諛與實事求是。當然，知時識務也是道士機警，史書記載：唐天寶（742-750年）中、朝庭中李林甫和楊國忠用事，朝政綱紀日漸紊亂；吳筠知道長此以往、國將不國、唐王朝將要由內憂而引發外患的混亂局面。

真誠嚴謹

少年時舉儒子業，《舊唐書》稱其為魯中之儒士也，因進士不第乃入嵩山、受正一之法。吳筠入道後在師父的指導下、他存思觀想、內實精神、究穀神元妙；符咒語、印劍導引、存想內神以衛身；苦心鑽研、乃深得正一經法之精髓。吳筠尤其善於詩歌著述、所著歌篇、傳於京師。玄宗聞其名、遣使徵之。既至、與語甚悅、令待詔翰林。

面對社會、在關於道學精神的闡釋和修身方式之指迷、吳筠從來不含糊應付、而是真誠嚴謹。據說、唐玄宗曾向他問以道法，他回答說：“道法之精，無如五千言；其諸枝詞蔓說，徒費紙札耳。”唐玄宗又向他問以神仙修煉之事，他的問答更為客觀，但很深刻且辯證。吳筠應對唐玄宗關於神仙修煉時說：“此野人之事，當以歲月功行求之，非人主之所宜適意。”

《舊唐書》記載：吳筠在朝堂上“每與緇黃（釋徒）列坐，朝臣啟奏，筠之所陳，但名教世務而已，間以諷詠，以達其誠。”試想帝王不謀君國民生大事，而在神仙修煉，就是不務正業．可見吳筠為人之客觀、無畏、不諛與實事求是。

當然，知時識務也是道士的機警，史書記載：唐天寶（742-750年）中，朝庭中李林甫、楊國忠用事，朝政綱紀日漸紊亂；吳筠知道長此以往，國將不國，唐王朝將要由內憂而引發外患的混亂局面。

道教理論

吳筠對道教基本理論多所闡發。所著《玄綱論》，上篇明道德；中篇辯教法；下篇析凝滯。自謂因“重玄深而難賾其奧，三洞秘而罕窺其門，使向風之流，浩蕩而無據，遂總括樞要，謂之《玄綱》”。

他將“道”解釋為“虛無之系，造化之根，神明之本，天地之源，其大無外，其微無內，浩曠無端，杳冥無對，至幽靡察而大明垂光，至靜無心而品物有方，混漠無形，寂寥無聲，萬象以之生，五音以之成，生者有極，成者必虧，生生成成，今古不移，此之謂道也”。而“德”則為“天地所稟，陰陽所資，經以五行，緯以四時，牧之以君，訓之以師，幽明動植，鹹暢共宜，澤流無窮，群生不知謝其功，惠加無極，百姓不知賴其力，此之謂德也”。他又以“天、地、人、物、靈、仙、鬼、神，非道無以生，非德無以成”來闡發“道”與“德”的關係；以“生者不知其始，成者不見其終，探奧索隱，莫歸其宗，入有之末，出無之先，莫究其聯，謂之自然。自然者，道德之常，天地之綱也”，來表述“道”、“德”、“自然”三者的關係。他繼承和發揮了老莊自然無為的哲學，認為“道”為宇宙萬物之根源，稱“道”生成宇宙萬物是一個自然的過程。進而認為道德、天地、帝王三位一體。“道德者，天地之祖；天地者，萬物之父；帝王者，三才之主。然則，道德、天地、帝王一也”。他把社會治亂的原因，歸結為“天地之道，陰陽之數”和人情世風是否淳樸，主張加強封建道德教育。強調“父不可不教於子，君不可不治於人。教子在乎義方，治人在乎道德”。

思想流派

內丹仙道思想 開創未來流派

吳筠在修煉過程中，對道教理論有很多闡發，並有自己獨特的修煉實踐經驗。這就是他的內丹思想，也是神仙道教思想。

首先，守靜去躁。吳筠認為人依靠精、氣、神，唯一的要則是“守靜去躁”。他引用了《龜甲經》上的“我命在我不在天”後解釋說，“不在天者，謂知元氣也。人與天地各分一氣，天地長存，人多夭折，”是“役氣”的結果。役氣就是勞損生氣。役氣主要表現在“躁動”，躁動的根源在“情慾”。情慾表現有生活上就是對色、聲、香、味的態度，如果使這些東西“快其情”，那么就會“惑其志”“亂其心”，其結果就會敗身喪道、亡形沉骨，到達死亡的境地。所以只有寧靜去欲，才能得道成仙。

吳筠為了說明守靜去欲，他提出“恬淡無為”“不悲不樂”，這樣才能使元氣暢和，這就是通往仙界的重要步驟。其次，守靜去欲在於持久以恆，這樣才能將起動的躁欲，制止在萌芽狀態，長此以往，就能達到泰然忘情，超然物外的境界，自然可達長生久視了。

其次，神仙可學，吳筠認為自古以來，人們對這個問題孜孜以求，始終不得其法，神仙是否可學，甚至產生了懷疑。他認為神仙之道，比儒、墨更高，儒墨所宗，僅只忠孝慈愛，而仙家所為，則慶及王侯，福薦祖輩，延及子孫。仙道既然如此之高貴，他進一步闡述了神仙存在，並且可學的道理。指出自古成仙的幾種情況；有的人不學自然成仙，這是稟承天地間的特異之氣所形成的；有的人必須經過學習才能成仙，這是功成圓滿的結果；有的人學而不得，開始勤奮，中途荒廢，結果無成。這三種情況都存在，所以不可以一種來概括全部。

吳筠為了強調仙道可學，他提出了遠於仙道和近於仙道的七種表現的區別。

仙道表現

遠於仙道的七種表現是：

遺形取性。有的人遺棄形氣，甘心於死地，來換取性理常態。這是遠離仙道之一。

仙必有根。有的人認為仙是有限的，不是每個人都能煉成的，但他忘掉了道本來是無極的，仙也是無窮的道理，大迷不悟，這是遠離仙道之二。

存亡一體。有的人認為形體終究要敗散，現有之身，不可能有將來之身。不知形變不可知，更何況死而再造之道理。這是遠離仙道之三。

取悅聲色。有的人重視功名利祿，以功名不朽，利祿可享用，所以可取悅於聲色犬馬。不知道“盛必衰，高必危、得必喪，盈必虧”的道理，這是遠離仙道之四。

晚修無補。有的人年壯時鐘於情愛，無限消耗；年老時希望長生，再行修煉，而傷殘難補。這是遠離仙道之五。

金丹延齡。有的人認為服食大丹可以延齡，而揮金煉丹，晝夜勤奮，消耗精力，結果捨本逐末。這是遠離仙道之六。

身心不一。有的人身在道內，心繫凡間，外在清靜，內蓄奸謀。這是遠離仙道之七。近於仙道的七種表現是：

專心玄道。至真無為。這種人不貴榮華，不見可欲，至仁至靜。這是近道之一。

希高敦古，克意尚行。這種人知現實榮華的浮寄，知聲色能伐性，誓剪陰賊，窒忿欲，處山林，高尚修真。這是近道之二。

塵界自修，精專不二。這種人雖為官卻慕道，對上忠，對下義；對人厚，對己薄；外濁內清，博愛廣眾，潛行密修，好生惡死。這是近道之三。

崇尚方外，攝生為務。這種人安貧樂道，蓬蓽瀟灑，不慕爵，不愛祿視經濟學文為虛無。這是近仙道之四。

保國取勝，靜以安身。這種人先有報國之志，以己之英才大略，奮師取勝之後，退而安身清靜，保神致真，這是近仙道之五。

痛改前非，重視晚節。這種人是以功補過，以正易邪，堅貞情操，恪守其性，積功圓滿，以達仙境。這是近仙道之六。

忠孝貞亷，不修自得。這種人時時處處，和光同塵，一事一物，忠孝亷貞，潛移默化，永登仙格。這是近仙道之七。

修煉方術

在修煉方術方面，吳筠認為，人依靠自身體內的精氣、神而生存，若要長生成仙，就必須注意精、氣、神的修煉。認為修煉精、氣、神，應當“守靜去躁”，把“躁動”的原因歸結於“情慾”，故去躁又當去除情慾。聲言“欲不可縱，縱之必亡”，“但能止嗜欲，戒荒淫，則百骸理，則萬化安”。在其所著《神仙可學論》中，謂“遠於仙道”者有七，“近於仙道”者亦有七，認為只要采其“七近”，避其“七遠”，“懲忿窒欲，齊毀譽，處林嶺，修清真”，“以攝生為務”，“虛凝淡泊怡其性，吐故納新和其神，高虛保定之，良藥匡補之”，表里兼濟，形神俱超，就能“揮翼于丹霄之上”，成為神仙。其守靜去躁思想，與司馬承禎“收心離境”，守靜去欲的理論基本一致。他提出的懲忿窒欲、遷善改過等主張，對宋代理學有一定的影響。其主要著作有《玄綱論》與《神仙可學論》。此外，《通志》卷六十七又載其所著《心目論》、《復淳論》、《形神可固論》、《坐忘論》、《明真辯偽論》、《輔正除邪論》、《契真刊謬論》、《道釋優劣論》、《辯方正惑論》各一卷。當下《宗玄先生文集》分為上中下三卷，收有《神仙可學論》、《心目論》、《形神可固論》等。《玄綱論》則單獨成篇，又分為上中下三卷，凡三十三章。

生命哲學

吳筠在論證了長生可期、神仙可致後，又闡述了什麼樣的人才能得道成仙。他首先對“仙必有骨，無骨不可學仙”的說法表示贊同，認為：“夫工者必因其材而施乎巧，學者必有其骨而志乎道。故冰不可鏤，愚不可仙，自然之理也。所以神不清、骨不峻者，皆非稟陽靈之氣也。非稟陽靈之氣者，必無慕仙之心也。苟有慕仙之心者，未有不夙挺夫仙骨者也。”其次，吳筠又指出，稟有仙骨者，還必須修學才能真正成仙。他說:“有骨而不學者，亦如有材而無工。故金藏於礦也，不冶而為石；道在於人也，不煉而為凡。”不過，吳筠又承認存在著一些特稟異氣、不待修學而自然可以成仙的人。這些人中，一部分是古代的聖賢：“堯舜周孔伊呂昔諸聖賢，皆上擢仙職。”另一部分人則是“至忠至孝、至貞至廉、有大功及物者”:“比干剖心而不死，惠風溺水而復生，伯夷、叔齊、曾參、孝己，人見其沒，道之使存。如此之流，鹹入仙格，謂之隱景潛化、死而不亡。”綜合起來看，吳筠在成仙問題上的觀點是:有的人自然可以成仙，有的人可學而致仙，有的人則永無成仙的可能。吳筠的這種劃分法，與他把人分為“睿哲”、“頑凶”和“中人”三類，在思想上是緊密相連的。吳筠認為，人的品性決定於其出生時所稟受的陰陽之氣。他說:“陽以明而正，其粹為真靈；陰以晦而邪，其精為魔魅。故稟陽靈生者為睿哲，資陰魅育者為頑凶。睿哲惠和，陽好生也；頑凶悖戾，陰好殺也。或善或否，二氣均和而生中人。……睿哲不教而自知，頑凶雖教而不移，此皆受陰陽之純氣者也，亦猶火可滅不能使之寒，冰可消不能使之熱，理固然矣。”這明顯繼承了孔子“唯上智與下愚不移”的思想。可見，吳筠所謂不學而自然成仙者，即是“睿哲”之類；毫無成仙希望者，即是“頑凶”之類；修學可成仙，不修不能成仙者，即是“中人”之類。

成仙途徑

吳筠指出，人們絕大多數是“中人”。針對“中人”，他闡述了成仙的途徑。在他看來，人是依靠自身體內的精氣神而生存的，若要長生成仙，就必須注意精氣神的修練。他說：“人之氣與精、神，易濁而難清，易暗而難明，知之修練，實得長生。”又說:“夫人生成，分一氣而為身，稟一國之象，有氣存之，有神居之，然後安焉。……奈何人得神而不能守之，人得氣而不能采之，人得精而不能反之，己自投逝，何得怨天地而不佑?”那么，人如何才能保養精氣神呢?吳筠認為，關鍵在於保持心的虛靜，因為“心動則形神盪”。而要做到心靜，首先必須“恬澹無為”。吳筠說：“夫形動而心靜，神凝而跡移者，無為也；閒居而神擾，恭默而心馳者，有為也。無為則理，有為則亂。”其次，必須去除情慾。吳筠把心躁動的原因，主要歸結為情慾。在他看來，人之所以不能長生久壽，也就在於情慾的侵擾。他說:“萬物剖氤氳氯一氣而生”，“天得一自然清，地得一自然寧，長而久也；人得一氣，何不與天地齊壽而致喪亡，何也?為嗜欲之機所速也。”因此，立志修道者就應該“泰然忘情”，把一切毀謄得失置之度外。他說：“道之所至忌者，淫殺陰賊，此誠易戒。至於小小喜怒，是非可否，人之常情，甚難慎也，都不欲有纖芥之事關乎方寸之中。慮靜神閒，則邪氣不能入；我志不擾，則真人為儔。”他甚至認為，哪怕是生活必需的衣食，也應該委心任運，聽其自然，隨分而安。他說：“夫目以妖艷為華，心以聲名為貴，身好輕鮮之飾，口欲珍奇之味，耳歡妙美之聲，鼻悅芳馨之氣。此六者，皆以敗德傷性，纕以伐其靈根者也。故有之即可遠，無之不足求。惟衣與食，人之所切，亦務道者之一弊耳。然當委心任運，未有不給其所用，……必在忘其所趣，任之自然耳。”總之，修道者“黜嗜欲,隳聰明，視無色，聽無聲，恬澹純粹，體和神清，虛夷忘身”，便能“合至精”，“復與道同”。

情慾根源

吳筠又探討了人產生情慾的根源。他認為，人稟道而生，具有至靜的本性，但由於外物的感誘，性遂變為情。他說:“性本至凝，物感而動”，“性動為情，情反於道，故為化機所運，不能自持也。”因此，可以說“生我者道，滅我者情”。那么，有沒有辦法除情復性呢?吳筠認為，性“既習動而播遷，可習靜而恬晏。……是以將躁而制之以寧，將邪而閒之以貞，將求而抑之以舍，將濁而澄之以清，優哉游哉，不欲不營。然後以玄虛為境域，以澹漠為城闕，以太和為宮觀，以寂照為日月，惟精惟微，不廢不越，行如是，息如是，造次於是，逍遙於是。習此久者，則物冥乎外，神鑒於內，不思靜而已靜，匪求泰而彌泰，即動寂兩忘而天理自會矣。故履霜乃堅冰之始，習靜為契道之階。”

上述習靜功夫僅為心性修練，而在吳筠的心目中，理想的得道者應該“性徹”、“形超”，形神俱妙。因此，吳筠認為，修道之士不僅要保持心的虛靜，還要能夠使體內的氣運行不止，以使形體永固。他說：“心不寧則無以同乎道，氣不運則無以存乎形。形存道同，天地之德也。”“故通乎道者，雖翱翔宇宙之外，而心常寧；雖休息毫釐之內，而氣自運。”這實際上是重申道教傳統的形神雙修思想。因此，他一方面指出只知養形、不知寶神是不正確的，認為“不知寶神者，假使壽同龜鶴，終無冀於神仙矣。”另一方面，他又批評輕視鍊形者說：“若獨以得性為要，不知鍊形為妙者，所謂清靈善爽之鬼，何可與高仙為比哉!”吳筠的這種思想，在內丹家那裡則表述為“性命雙修”。呂洞賓在其《敲爻歌》中說：“只修性，不修命，此是修行第一病；只修祖性不修丹，萬劫陰靈難入聖。達命宗，迷祖性，恰似鑒容無寶鏡；壽同天地一愚夫，權握家財無主柄。”這與吳筠的上述思想是完全一致的。

仙學理論

在修煉次序問題上，吳筠主張先修神後鍊形。認為心者神靈之府，神棲於其間。心只是神靈的房子，這是繼承道家《內經》的傳統。他說：“道雖無方，學則有序。故始於正一，次於洞神，棲於靈寶，息於洞真，皆以至靜為宗，精思為用，齋戒為務，慈惠為先。故非至靜則神不凝，非精思則感不徹，非齋戒則真不應，非慈惠則功不成。神凝感徹、真應功成者，是謂陟初仙之階矣。然後吐納以煉髒，導引以和體。”這裡所謂“至靜”、“精思”、“齋戒”、“慈惠”皆屬於神靈方面的事，“吐納”、“導引”則屬於形體方面的事。吳筠明確主張前者事畢致力於後者。這與後世全真道“先性後命”的思想也是基本一致的。

綜上觀之，吳筠的生命哲學緊緊圍繞著長生成仙這個主題而展開論述，構造了一個完整的仙學理論體系。其中既有總結、深化前人思想的部分，也有闡述自己獨特見解的部分。結合道教史來看，在唐代普遍重視外丹、煉丹服藥蔚成社會風氣的情況下，吳筠強調唯有修煉自身的精氣神才有長生成仙的可能，是有著重要意義的。正是在吳筠等理論先驅們的倡導下，唐末五代內丹術漸次興起，並最終取代外丹術而成為道教煉養方術的主流。此外，吳筠提出的“守靜去欲”等主張，則對宋代理學也有一定的影響。

歷史作用

吳筠的“七遠”“七近”仙道學說，在唐代重視外丹，煉製長生仙藥之風，盛行的時候，卻重視精氣神的內丹修煉，指斥外丹為捨本逐末，對後世道教內丹的發展有一定的影響，對宋代理學的產生有啟迪作用。