羅欽順字允升，號整菴，吉之泰和人。弘治壬子鄉試第一，明年進士及第。授翰林編修，擢南京國子司業，時章楓山先生為祭酒，皆正己率物，太學一時之盛。奉親歸家，因疏乞終養。逆瑾怒，奪職為民。瑾誅復職，由南京太常少卿陞南京禮部右侍郎，改吏部右侍郎。嘉靖初，轉左侍郎，拜南京吏部尚書，改入禮部。丁父憂，服闋，起原官，未至，改吏部，具疏固辭，於是得旨致仕。丁未四月二十四日卒，年八十有三。詔賜祭葬，賜太子太保，諡文莊。

先生家居，每平旦正衣冠升學古樓，群從入，敘揖畢，危坐觀書，雖獨處無惰容。食恆二簋，居無台榭，燕集無聲樂。林希元曰：“先生自發身詞林，以至八座，其行己居官，如精金美玉，無得致疵。”先生自敘為學云：“昔官京師，逢一老僧，漫問何由成佛，渠亦漫舉禪語為答，‘佛在庭前柏樹子’。意其必有所謂，為之精思達旦，攬衣將起，則恍然而悟，不覺流汗通體。既而得《證道歌》讀之，若合符節。自以為至奇至妙，天下之理莫或加焉。後官南雍，聖賢之書，未嘗一日去手，潛玩久之，漸覺就實，始知前所見者，乃此心虛靈之妙，而非性之理也。自此研磨體認，積數十年，用心甚苦，年垂六十，始瞭然有見乎心性之真，而確乎有以自信。”蓋先生之論理氣最為精確，謂通天地，亘古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一闢，一升一降，循環無已。積微而著，由著復微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜膠轕，而卒不克亂，莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物依於氣而立、附於氣以行也。或者因《易》有太極一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然矣。斯言也，即朱子所謂“理與氣是二物、理弱氣強”諸論，可以不辯而自明矣。第先生之論心性，頗與其論理氣自相矛盾。夫在天為氣者，在人為心，在天為理者，在人為性。理氣如是，則心性亦如是，決無異也。人受天之氣以生，祇有一心而已，而一動一靜，喜怒哀樂，循環無已。當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非，千頭萬緒，感應紛紜，歷然不能昧者，是即所謂性也。初非別有一物，立於心之先，附於心之中也。先生以為天性正於受生之初，明覺發於既生之後，明覺是心而非性。信如斯言，則性體也，心用也；性是人生以上，靜也，心是感物而動，動也；性是天地萬物之理，公也，心是一己所有，私也。明明先立一性以為此心之主，與理能生氣之說無異，於先生理氣之論，無乃大悖乎？豈理氣是理氣，心性是心性，二者分，天人遂不可相通乎？雖然，心性之難明，不自先生始也。夫心祇有動靜而已，寂然不動，感而遂通，動靜之謂也。情貫於動靜，性亦貫於動靜，故喜怒哀樂，不論已發未發，皆情也，其中和則性也。今以喜怒哀樂未發之中為性，已發之和為情，勢不得不先性而後心矣。性先心後，不得不有罅隙可尋矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非，心也，仁義禮智，指此心之即性也。非先有仁義禮智之性，而後發之為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心也。（觀此知李見羅《道性編》亦一偏之論。）凡人見孺子入井而怵惕，呼蹴而不屑，此性之見於動者也，即當其靜，而性之為怵惕不屑者，未嘗不在也。凡動靜者，皆心之所為也，是故性者心之性，舍明覺自然、自有條理之心，而別求所謂性，亦猶舍屈伸往來之氣，而別求所謂理矣。朱子雖言心統性情，畢竟以未發屬之性，已發屬之心，即以言心性者言理氣，故理氣不能合一。先生之言理氣不同於朱子，而言心性則於朱子同，故不能自一其說耳。先生以釋氏有見於明覺自然，謂之知心，不識所謂天地萬物之理，謂之不知性。羲以為釋氏親親仁民愛物，無有差等，是無惻隱之心也；取與不辨，而行乞布施，是無羞惡之心也；天上天下，唯我獨尊，是無辭讓之心也；無善無惡，是無是之心也。其不知性者，由於不知心爾。然則其所知者，亦心之光影，而非實也。高景逸先生曰：“先生於禪學尤極探討，發其所以不同之故，自唐以來，排斥佛氏，未有若是之明且悉者。”嗚呼！生之功偉矣！

困知記

此理之在心目間，由本而之末，萬象紛紜而不亂；自末而歸本，一真湛寂而無餘。惟其無餘，是以至約，乃知聖經所謂“道心惟微”者，其本體誠如是也。

孔子教人，莫非存心養性之事，亦未嘗明言之也。孟子則明言之矣。夫心者，人之神明，性者，人之生理。理之所在謂之心，心之所有謂之性；不可混而為一也。《虞書》曰：“人心惟危，道心惟微。”《論語》曰：“從心所欲不踰矩。”又曰：“其心三月不違仁。”孟子曰：“君子所性仁義禮智根於心。”此心性之辨也。二者初不相離，而實不容相混，精之又精，乃見其真。其或認心為性，差毫釐而謬千里矣。

《繫辭》曰：“無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與於此？通其變，遂成天地之文，極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此？寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此？”夫《易》，聖人之所以極深而研幾也，《易》道則然，即天道也，其在人也，容有二乎？是故至精者性也，至變者情也，至神者心也。所貴乎存心者，固將極其深，研其幾，以無失乎性情之正也。若徒有見乎至神者，遂以為道在是矣，而深之不能極，幾之不能研，顧欲通天下之志，成天下之務，有是理哉？

道心，寂然不動者也，至精之體不可見，故微；人心，感而遂通者也，至變之用不可測，故危。

道心，性也；人心，情也。心一也，而兩言之者，動靜之分，體用之別也。凡靜以制動則吉，動而迷復則凶。惟精所以審其幾也，惟一所以存其誠也，允執厥中，從心所欲不踰矩也，聖神之能事也。釋氏之明心見性，與吾儒之盡心知性相似，而實不同。蓋虛靈知覺，心之妙也，精微純一，性之真也。釋氏之學，大抵有見於心，無見於性，故其為教，始則欲人盡離諸象，而求其所謂空，空即虛也。既則欲其即相即空，而契其所謂覺，即知覺也。覺性既得，則空相洞徹，神用無方，神即靈也。凡釋氏之言性，窮其本末，要不出此三者。然此三者，皆心之妙，而豈性之謂哉？使據其所見之及，復能向上尋之帝降之衷，亦庶乎其可識矣。

盈天地之間者惟萬物，人固萬物中一物耳。乾道變化，各正性命，人猶物也，我猶人也，其理容有二哉？然形質既具，則其分不能不殊。分殊，故各私其身。理一，故皆備於我。夫人心虛靈之體，本無不該，惟其蔽於有我之私，是以明於近而暗於遠，見其小而遺其大。凡其所遺所暗，皆不誠之本也。然則知有未至，欲意之誠，其可得乎？故《大學》之教，必始於格物，所以開其蔽也。格物之訓，如程子九條，往往互相發明，譬如千蹊萬徑，皆可以適國，但得一道而入，則可以推類而通其餘。而今之學者，動以不能盡格天下之物為疑，是豈嘗一日實用其功？徒自誣耳！

此理之在天下，由一以之萬，初非安排之力，會萬而歸一，豈容牽合之私？是故察之於身，宜莫先於性情，即有見焉，推之於物而不通，非至理也；察之於物，固無分於鳥獸草木，即有見焉，反之於心而不合，非至理也。必灼然有見乎一致之妙，了無彼此之殊，而其分之殊者，自森然其不可亂，斯為格致之極功。

格物之格，是通徹無間之意。蓋工夫至到則通徹無間，物即我，我即物，渾然一致。

自夫子贊《易》，始以窮理為言，理果何物也哉？蓋通天地亘古今，無非一氣而已，氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一闢，一升一降，循環無已，積微而著，由著復微。為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜轇轕，而卒不克亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物依於氣而立，附於氣以行也。或者因《易》有太極一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然。夫《易》乃兩儀四象八卦之總名，太極則眾理之總名也。雲《易》有太極，明萬殊之原於一本也；因而推其生生之序，明一本之散為萬殊也。斯固自然之機，不宰之宰，夫豈可以形跡求哉？斯義也，惟程伯子言之最精，叔子與朱子似乎少有未合。今其說具在，必求所以歸於至一，斯可矣。程伯子嘗歷舉《繫辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，“一陰一陽之謂道”數語，乃從而申之曰：“陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之也。”學者誠以此言精思潛玩，久久自當有見。所謂叔子少有未合者，劉元成記其語有云：“所以陰陽者道。”又云：“所以闔闢者道。”竊詳所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌，以伯子“元來只此是道”觀之，自見渾然之妙，似不須更著“所以”字也。所謂朱子少有未合者，蓋其言有雲“理與氣決是二物”，又雲“氣強理弱”，又雲“若無此氣，則此理如何頓放”，似此類頗多。惟答何國材一書，有雲“一陰一陽，往來不息，即是道之全體”，此語最為截直，深有合於程伯子之言，然不多見，不知究以何者為定論也？

竊以性命之妙，無出“理一分殊”四字。蓋一物之生，受氣之初，其理惟一；成形之後，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中，此所以為性命之妙也。語其一，故人皆可以為堯、舜；語其殊，故上智與下愚不移。聖人復起，其必有取於吾言矣。

請以從古以來凡言性者明之。若有恆性，理之一也；克綏厥猷，則分之殊者。隱然寓乎其間，成之者性，理之一也；仁者、知者、百姓者，分之殊也。天命之謂性，理之一也；率性之謂道，分之殊也。性善理之一也，而其言未及乎分殊，有性善有性不善，分之殊也，而其言未及乎理一。程、張本思、孟以言性，既專主乎理，復推氣質之說，則分之殊者，誠亦盡之。但曰天命之性，固已就氣質而言之矣，曰氣質之性，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質與天命對言，語終未瑩。朱子猶恐人之視為二物也，乃曰氣質之性，即太極全體墮在氣質之中。夫既以墮言，理氣不容無罅縫矣。惟以理一分殊蔽之，往而不通，所謂天下無性外之物，豈不亶其然乎？

天人一理，而其分不同。人生而靜，此理固在於人，分則屬乎天也。感物而動，此理固出乎天，分則屬乎人矣。君子必慎其獨，以此夫！

天命之謂性，自其受氣之初言也；率性之謂道，自其成形之後言也。蓋形質既成，人則率其人之性而為人之道，物則率其物之性而為物之道。鈞是人也，而道又不盡同，仁者見之則謂之仁，知者見之則謂之知，百姓則日用而不知，分之殊也。於此可見，所云君子之道鮮矣者，蓋君子之道，乃中節之和，天下之達道也，必從事於修道之教，然後君子之道可得，而性以全。戒懼慎獨，所以修道也。

喜怒哀樂之未發謂之中，子思此言，所以開示後學，最為深切。蓋天命之性，無形象可睹，無方體可求，學者猝難理會，故即喜怒哀樂以明之。夫喜怒哀樂人人所有而易見者，但不知其所謂中，不知其為天下之大本，故持指以示人，使知性命即此而在也。上文戒慎恐懼，即所以存養乎此。然知之未至，則所養不能無差，或陷於釋氏之空寂矣，故李延平教人須於靜中體認大本，未發時氣象分明，即處事應物，自然中節。李之此指，蓋得之羅豫章，羅得之楊龜山，楊乃程門高第，其傳固有自來矣。程伯子嘗言：“學者先須識仁，識得此理，以誠敬存之而已。”叔子亦言：“勿忘勿助長，即是養氣之法。如不識怎生養，有物始言養，無物又養個甚？”由是觀之，則未發之中，安可無體認工夫？雖叔子嘗言“存養於未發之時則可，求中於未發之前則不可”，此殆一時答問之語，未必其終身之定論也。且以為既思即是已發，語亦傷重。思乃動靜之交，與發於外者不同，推尋體認，要不出方寸間爾。伯子嘗言：“天理二字，是自家體貼出來。”又云：“中者天下之大本，天地之間停停當當、直上直下之正理，出則不是。”若非其潛心體貼，何以見得如此分明？學者於未發之中，誠有體認工夫，灼見其直上直下，真如一物之在吾目，斯可謂之知性也矣。亹亹焉戒懼以終之，庶無負子思子所以垂教之深意乎！

存養是學者終身事，但知既至與知未至時，意味迥然不同。知未至時存養，非十分用意不可，安排把捉靜定為難，往往久而易厭。知既至時存養，即不須大段著力，從容涵泳之中，生意油然，自有不可遏者，其味深且長矣。然為學之初，非有平日存養之功，心官不曠，則知亦無由而至。朱子所謂誠明兩進者，以此省察，是將動時更加之意，即《大學》所謂安而慮者。然安而能慮，乃知止後事，故所得者深。若尋常致察，其所得者，終未可同日而語。大抵存養是思主，省察乃輔佐也。

理一也，必因感而後形，感則兩也。不有兩即無一。然天地間無適而非感應，是故無適而非理。

神化者天地之妙用也，天地間非陰陽不化，非太極不神，然遂以太極為神，以陰陽為化，則不可。夫化乃陰陽之所為，而陰陽非化也；神乃太極之所為，而太極非神也。為之為言，所謂莫之為而為者也。張子云：“一故神，兩故化。”蓋化言其運行者也，神言其存主者也。化雖兩而其行也常一，神本一而兩之中無弗在焉。合而言之，則為神，分而言之，則為化。故言化則神在其中矣，言神則化在其中矣，言陰陽則太極在其中矣，言太極則陰陽在其中矣，一而二，二而一者也。學者於此，須認教體用分明，其或差之毫釐，鮮不流於釋氏之歸矣。

唐、宋諸名臣，多尚禪學。學之至者，亦盡得受用。蓋其生質既美，心地復緣此虛靜，兼有稽古之功，則其運用酬酢，雖不中不遠矣。且凡為此學者，皆不隱其名，不諱其實，初無害其為忠信也。故其學雖誤，其人往往有足稱焉。後世乃有儒其名而禪其實，諱其實而侈其名者，吾不知其反之於心，果何如也？

《樂記》“人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也”一段，義理精粹，要非聖人不能言。象山從而疑之，過矣，彼蓋專以欲為惡也。夫人之有欲，固出於天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者。於其所不容已者，而皆合乎當然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情縱慾而不知反，斯為惡矣。先儒多以去人慾、遏人慾為言，蓋所以防其流者，不得不嚴，但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒哀樂，又可去乎？象山又言“天亦有善有惡，如日月蝕、惡星之類”，是固然矣，然日月之蝕，彗孛之變，未有不鏇復其常者，茲不謂之天理而何？故人道所貴，在乎不遠而復，奈何滔滔者天下皆是也！是則循其本而言之，天人曷常不一？究其末也，亦安得而不二哉？

《太極圖說》“無極之真，二五之精，妙合而凝”三語，愚不能無疑。凡物必兩而後可以言合，太極與陰陽果二物乎？其為物也果二，則方其未合之先，各安在耶？朱子終身認理氣為二物，其源蓋出於此。

《正蒙》云：“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。”又云：“游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義。”夫人物則有生有死，天地則萬古如一，氣聚而生，形而為有，有此物即有此理，氣散而死，終歸於無，無此物即無此理，安得所謂死而不亡者耶？若夫天地之運，萬古如一，又何生死存亡之有？譬之一樹，人物乃其花葉，天地其根乾也。花謝葉枯，則脫落而飄零矣。其根乾之生意，固自若也，而飄零者復何交涉？謂之不亡可乎？故朱子謂：“張子此言，其流乃是個大輪迴。”由其迫切以求之，是以不覺其誤如此。

謝上蔡有言：“心之窮物有盡，而天者無盡，如之何包之？”此言不知為何而發？夫人心之體，即天之體，本來一物，無用包也，但其主於我者謂之心耳。心之窮物有盡，由窮之而未至爾，物格則無盡矣。無盡即無不盡，夫是之謂盡心，心盡，則與天為一矣。如其為物果二，又豈人之智力之所能包哉？

昔官京師，逢一老僧，漫問何由成佛？渠亦漫舉禪語為答，雲“佛在庭前柏樹子”。愚意其必有所謂，為之精思達旦，攬衣將起，則恍然而悟。自此研磨體認，日復一日，積數十年，用心甚苦，年垂六十，始瞭然有見乎心性之真，而確乎有以自信。朱、陸之學，於是乎僅能辨之，良亦鈍矣。蓋嘗徧閱象山之書，大抵皆明心之說，其自謂所學，因讀《孟子》而自得之。時有議之者云：“除了先立乎其大者一句，全無伎倆。”某亦以為誠然。然愚觀孟子之言，與象山之學自別，於此而不能辨，非惟不識象山，亦不識孟子矣。孟子云：“耳目之官不思而蔽於物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所以與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。”一段言語，甚是分明，所貴乎先立其大者，何以其能思也？能思者心，所思而得者性之理也。是則孟子吃緊為人處，不出乎思之一言。故他日又云：“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”而象山之教學者，顧以為“此心但存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當辭遜處自辭遜，是非在前自能辨之”。又云：“當寬裕溫柔自寬裕溫柔，當發強剛毅自發強剛毅。”若然，則無所用乎思矣，非孟子先立乎其大者之本旨也。夫不思而得，乃聖人分上事，所謂生而知之者，豈學者之所及哉？苟學而不思，此理終無由而得。凡其當如此自如此者，雖或有出於靈覺之妙，而輕重長短，類皆無所取中，非過焉，斯不及矣。遂乃執靈覺以為至道，謂非禪學而何？蓋心性至為難明，象山之誤，正在於此。故其發明心要，動輒數十百言，而言及於性者絕少。間因學者有問，不得已而言之，只是枝梧籠罩過，並無實落，良由所見不的，是誠不得於言也。嘗考其言有云：“心即理也。”然則性果何物耶？又云：“在天者為性，在人者為心。”然則性果不在人耶？既不知性之為性，舍靈覺即無以為道矣。謂之禪學，夫復何疑？或者見象山所與王順伯書，未必不以為禪學非其所取，殊不知象山陽避其名，而陰用其實也。何以明之？蓋書中但言兩家之教，所從起者不同，初未嘗顯言其道之有異，豈非以儒佛無二道？惟其主於經世，則遂為公為義為儒者之學乎？所謂陰用其實者此也。或者又見象山亦嘗言致思，亦嘗言格物，亦嘗言窮理，未必不以為無背於聖門之訓，殊不知言雖是而所指則非，如雲格物致知者，格此物，致此知也；窮理者，窮此理也；思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也。皆本之經傳。然以“立此者也”一語證之，則凡所謂此者，皆指心而言也。聖經之所謂格物窮理，果指心乎？故其廣引博證，無非以曲成其明心之說，求之聖賢本旨，竟乖戾而不合也。或猶不以為然，請復實之以事：有楊簡者，象山之高第弟子也，嘗發本心之問，遂於象山言下，忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。有詹阜民者從游象山，安坐瞑目，用力操存，如此者半月，一日下樓，忽覺此心已復澄瑩，象山目逆而視之曰：“此理已顯也。”蓋惟禪家有此機軸。試觀孔、曾、思、孟之相授受，曾有一言似此否乎？其證佐之分明，派路之端的，雖有善辨，殆不能為之出脫矣。蓋二子者之所見，即愚往年所見之光景，愚是以能知其誤而究言之，不敢為含糊兩可之詞也。嗟夫！象山以英邁絕人之資，遇高明正直之友，使能虛心易氣，捨短取長，以求歸於至當，即其所至，何可當也？顧乃眩於光景之奇特，而忽於義理之精微，向道雖勤而朔南莫辨，至於沒齒，曾莫知其所以生者，不亦可哀也夫！

程子曰：“聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復入身來，自能尋向上去，下學而上達也。”席文同《鳴冤錄》提綱有云：“孟子之言，程子得之，程子之後，陸子得之。”然所引程子之言，只到“復入身來”而止，最緊要是“自能尋向上去，下學而上達”二語，卻裁去不用，果何說耶？似此之見，非惟無以直象山之冤，正恐不免冤屈程子也。

程子言性即理也。象山言心即理也。至當歸一，精義無二，此是則彼非，彼是則此非，安可不明辨之？吾夫子贊《易》，言性屢矣，曰“乾道變化，各正性命”，曰“成之者性”，曰“聖人作《易》，以順性命之理”，曰“窮理盡性，以至於命”，但詳味此數言，性即理也，明矣。於心亦屢言之，曰“聖人以此洗心”，曰“易其心而後語”，曰“能說諸心”。夫心而曰洗、曰易、曰說，洗心而曰“以此”，試詳味此數語，謂心即理也，其可通乎？且孟子嘗言“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”，尤為明白易見。故學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也。

薛文清《讀書錄》甚有體認工夫，然亦有未合處。所云“理氣無縫隙，故曰器亦道，道亦器”，其言當矣。至於反覆證明氣有聚散，理無聚散之說，愚則不能無疑。夫一有一無，其為縫隙也大矣，安得謂之器亦道，道亦器耶？蓋文清之於理氣，亦始終認為二物，故其言未免時有窒礙也。竊嘗以為氣之聚，便是聚之理，氣之散，便是散之理，惟其有聚有散，是乃所謂理也。推之造化之消長，事物之始終，莫不皆然。胡敬齋窮理，似乎欠透，如雲“氣乃理之所為”，又雲“人之道乃仁義之所為”，又雲“所以為是太和者道也”，又雲“有理而後有氣”，又雲“易即道之所為”，但熟讀《繫辭傳》，其說之合否自見。餘子積之《性書》，則又甚焉。又雲“氣嘗能輔理之美矣，理豈不救氣之衰乎？”胡敬齋力攻禪學，但於禪學本末未嘗深究，動以想像二字斷之，安能得其心服耶？蓋吾儒之有得者，固是實見，禪學之有得者，亦是實見，但所見有不同，是非得失，遂於此乎判爾。彼之所見，乃虛靈知覺之妙，亦自分明脫灑，未可以想像疑之。然其一見之餘，萬事皆畢，卷舒作用，無不自由，是以猖狂妄行，而終不可與入堯、舜之道也。愚所謂有見於心，無見於性，當為不易之論。使誠有見乎性命之理，自不至於猖狂妄行矣。蓋心性至為難明，是以多誤。謂之兩物，又非兩物，謂之一物，又非一物，除卻心即無性，除卻性即無心，惟就一物中剖分得兩物出來，方可謂之知性。學未至於知性，天下之言未易知也。

《居業錄》云：“婁克貞見搬木之人得法，便說他是道。此與運水搬柴相似，指知覺運動為性，故如此說。夫道固無所不在，必其合乎義理而無私，乃可為道，豈搬木者所能？設使能之，亦是儒者事矣，其心必以為無適而非道。然所搬之木，苟不合義，亦可謂之道乎？”愚讀此條，不覺慨然興嘆，以為義理之未易窮也。夫法者道之別名，凡事莫不有法，苟得其法，即為合理，是即道也。搬木者固不知道為何物，但據此一事，自是暗合道妙，與夫婦之愚不肖，與知能行一也。道固無所不在，若搬木得法而不謂之道，得無有空缺處耶？木所從來，或有非義，此宜責在主者，夫豈搬者之過耶？若搬者即主，則其得法處自是道，得之非義自是非道，顧可舉一而廢百耶？禪家所言運水搬柴，無非妙用，蓋但以能搬能運者即為至道，初不問其得法與否，此其所以與吾儒異也。克貞雖是禪學，然此言卻不差，乃從而譏之，過矣。

所謂理一者，須就分殊上見得來，方是真切。佛家所見，亦成一偏，緣始終不知有分殊，此其所以似是而非也。其亦嘗有言“不可籠統真如，顜頇佛性”，大要以警夫頑空者爾，於分殊之義，初無干涉也。其既以事為障，又以理為障，直欲掃除二障，乃為至道，安得不為籠統顜頇乎？陳白沙謂林緝熙曰：“斯理無一處不到，無一息不運，得此杷柄入手，更有何事？”其說甚詳，末乃云：“自茲以往，更有分殊處，合要理會。”夫猶未嘗理會分殊，而先已得此杷柄，愚恐其未免於籠統顜頇也。況其理會分殊工夫，求之所以自學，所以教人，皆無實事，可見得非欲稍自別於禪學，而姑為是言耶？湛元明為改葬墓碑，並“合要理會”一句亦不用，其平日之心傳口授，必有在矣。

白沙《詩教》開卷第一章，乃其病革時所作，以示元明者也。所舉經書，曾不過一二語，而遂及於禪家之杖喝，何耶？殆熟處難忘也。所云“莫杖莫喝，只是掀翻說”。蓋一悟之後，則萬法皆空，有學無學，有覺無覺，其妙旨固如此。金針之譬，亦出佛氏，以喻心法也。誰掇雲者，（詩云：“繡羅一方，金針誰掇”）殆以領悟者之鮮其人，而深屬意於元明耳。觀乎“莫道金針不傳”與“江門風月釣台深”之句，（別一絕句）其意可見。注乃謂深明正學，以闢釋氏之非，豈其然乎？溥博淵泉而時出之，道理自然，語意亦自然，曰“藏而後發，便有作弄之意”，未可同年而語也。四端在我，無時無處而不發，見知皆擴而充之，即是實地上工夫。今乃欲於靜中養出端倪，既一味靜坐，事物不交，善端何緣發見？遏伏之久，或者忽然有見，不過虛靈之光景耳。朝聞夕死之訓，吾夫子所以示人，當汲汲於謀道，庶幾無負此生。故程子申其義雲“聞道，知所以為人也；夕死可矣，是不虛生也”。今顧以此言為處老、處病、處死之道，不幾於侮聖言者乎？道乃天地萬物公共之理，非有我之所得私，聖賢經書明若日星，何嘗有一言以道為吾為我？佛氏妄誕，乃曰“天上天下，惟我獨崇”，今其詩有雲“無窮吾亦在”，又雲“玉台形我我何形？吾也，我也”。注皆指為道也，是果安所本耶？然則所謂“才覺便我大而物小，物有盡而我無盡”，正是“惟我獨崇”之說。姑自成一家可矣，必欲強合於吾聖人之道，難矣哉！

楊方震復餘子積書有云：“若論一，則不徒理一，而氣亦一也；若論萬，則不徒氣萬，而理亦萬也。”此言甚當，但“亦”字稍覺未安。

人呼吸之氣，即天地之氣，自形體而觀，若有內外之分，其實一氣之往來耳。程子云：“天人本無二。”不必言合，即氣即理皆然。

理即是氣之理，當於氣之轉折處觀之，往而來，來而往，便是轉折處也。夫往而不能不來，來而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者，此理之所以名也。《易》有太極，此之謂也。若於轉折處看得分明，自然頭頭皆合。程子嘗言：“天地間只有一個感應而已，更有甚事？”夫往者感則來者應，來者感則往者應，一感一應，循環無已，理無往而不存焉，在天在人一也。天道惟是至公，故感應有常而不忒，人情不能無私慾之累，故感應易忒而靡常。夫感應者氣也，如是而感，則如是而應，有不容以毫髮差者理也，適當其可則吉，反而去之則凶，或過焉或不及焉，則悔且吝。故理無往而不定也。然此多是就感通處說，須知此心雖寂然不動，其中和之氣，自為感應者，未始有一息之停。故所謂亭亭噹噹，直上直下之正理，自不容有須臾之間，此則天之所命，而人物之所以為性者也。愚故嘗曰：“理須就氣上認取，然認氣為理便不是。”此言殆不可易哉！

孟子曰：“孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。”以此實良知良能之說，其義甚明。蓋知能乃人心之妙用，愛敬乃人心之天理也。以其不待思慮而自知此，故謂之良。近時有以良知為天理者，然則愛敬果何物乎？程子嘗釋知覺二字之義云：“知是知此事，覺是覺此理。”又言“佛氏之雲覺，甚底是覺斯道？其底是覺斯民？”正斥其知覺為性之謬耳。夫以二子之言，明白精切如此，而近時異說之興，聽者曾莫之辨，則亦何以講學為哉？

上天之載，無聲無臭，又安有形體可覓耶？然自知道者觀之，即事即物之理，便昭昭然在心目之間，非自外來，非由內出，自然一定而不可易，所謂“如有所立卓爾”，非想像之辭也。佛氏以寂滅為極致，與聖門卓爾之見，絕不相同，彼曠而虛，此約而實也。以覺言仁固非，以覺言知亦非也。蓋仁智乃吾心之定理，而覺乃其妙用，如以妙用為定理，則《大傳》所謂“一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神”，果何別耶？朱子嘗言“神亦形而下者”，又雲“神乃氣之精英，須曾實下工夫體究來”，方信此言確乎其不可易，不然則誤以神為形而上者有之矣。黃直卿嘗疑《中庸》論鬼神，有“誠之不可掩”一語，則是形而上者，朱子答以只是實理處發見，其義愈明。

情是不待主張而自然發動者，意是主張如此發動者。不待主張者，須是與他做主張，方能中節。由此心主張而發者，便有公私義利兩途，須要詳審，二者皆是慎獨工夫。

天地人物，止是一理，然而語天道則曰陰陽，語地道則曰剛柔，語人道則曰仁義，何也？蓋其分既殊，其為道也，自不容於無別。然則鳥獸草木之為物，欲明其道，夫豈可以一言盡乎？大抵性以命同，道以形異，必明乎異同之際，斯可以盡天地人物之性。道心此心也，人心亦此心也。一心而二名，非聖人強分別也，體之靜正有常，而用之變化不測也，須兩下見得分明，方是盡心之學。佛氏所以似是而非者，有見於人心，無見於道心耳。慈湖說《易》，究其指歸，不出於虛靈知覺而已。其曰：“吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量，天者吾性中之象，地者吾性中之形，故曰在天成象，在地成形，皆我之所為。”《楞嚴經》所謂“山河大地，鹹是妙明真心中物”，即其義也。其曰：“目能視，所以能視者何物？耳能聽，所以能聽者何物？口能噬，所以能噬者何物？鼻能嗅，所以能嗅者何物？手能運用屈伸，所以能運用屈伸者何物？足能步趨，所以能步趨者何物？氣血能周流，所以能周流者何物？心能思慮，所以能思慮者何物？”波羅提“作用是性”一偈，即其義也。其曰：“天地非大也，毫髮非小也，晝非明也，夜非晦也，往非古也，此非今也，他日非後也，鳶飛戾天非鳶也，魚躍於淵非魚也。”《金剛經》所謂“如來說世界，即非世界，是名世界三十二相，即是非相”，是名三十二相，即其義也。凡篇中曰己，曰吾，曰我，義與“惟我獨崇”無異，其為禪學昭昭矣。

愚嘗謂：“人心之體，即天之體，本來一物，但其主於我者謂之心。”若謂“其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中，而此心可以範圍天地”，則是心大而天地小矣，是以天地為有限量矣。本欲其一，反成二物，謂之知道可乎？《易》有太極，是生兩儀，乃統體之太極；乾道變化，各正性命，則物物各具一太極矣。其所為太極則一，而分則殊，惟其分殊，故其用亦別。若謂“天地人物之變化，皆吾心之變化”，而以發育萬物歸之吾心，是不知有分之殊矣。既不知分之殊，又惡可語夫理之一哉？蓋發育萬物，自是造化之功用，人何與焉？雖非人所能與，其理即吾心之理，故《中庸》贊大哉聖人之道，而首以是為言，明天人之無二也。此豈蔽於異說者所能識哉？況天地之變化，萬古自如，人心之變化，與生俱生，則亦與生俱盡，謂其常住不滅，無是理也。慈湖誤矣！藐然數尺之軀，乃欲私造化以為己物，何其不知量邪？

因閱慈湖書賦詩三章：“斜風細雨釀輕寒，掩卷長吁百慮攢，不是皇天分付定，中華那復有衣冠？裝成戲劇逐番新，任逼真時總不真，何事貪看忘晝夜？只緣聲色解迷人。鏡中萬象原非實，心上些兒卻是真，須就這些明一貫，莫將形影弄精神。”程子解道心惟微曰：“心，道之所在；微，道之體也。”解得極明。些兒二字，乃俗語，康節詩中嘗用之，意與微字相類。天人物我所以通貫為一，只是此理而已。如一線之貫萬珠，提起都在掌握。故盡己之性，便能盡人物之性，可以贊化育而參天地。慈湖謂其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中，是將形影弄精神也。殊不知鏡中之象，與鏡原不相屬，提不起，按不下，收不攏，放不開，安得謂之一貫耶？

慈湖有云：“近世學者，沉溺乎義理之意，說胸中常存一理，不能忘舍，舍是則豁然無所憑依，故必置理字於其中。不知聖人胸中，初無如許意度。”愚按聖人胸中，固自清明瑩徹，然於中則曰“允執”，於矩則曰“不踰”，豈是漠然盪無主宰？凡視聽言動，喜怒哀樂，一切任其自作自止，如水泡乎？若見得此理真切，自然通透灑落，又何有於安排布置之勞哉？

《易》曰：“立人之道曰仁與義。”其名易知，其理未易明也。自道體言之，渾然無間之謂仁，截然有止之謂義；自體道者言之，心與理一之謂仁，事與理一之謂義。心與理一，則該貫動靜，斯渾然矣；事與理一，則動中有靜，斯截然矣。截然者，不出乎渾然之中，事之合理，即心與理一之形也。心與理，初未嘗不一也，有以間之則二矣。然則何修何為而能復其本體之一邪？曰敬。

《書》之所謂“道心”，即《樂記》所謂“人生而靜，天之性也”，即《中庸》所謂“未發之中，天下之大本也”，決不可作已發看。若認道心為已發，則將何者以為大本乎？愚於此不能無少異於朱子者。

讀佛書辨

（抽《困知記》中辯佛書者另為一帙）

《金剛經》、《心經》可謂簡盡圓覺，詞意稍複。《法華》緊要指示處，才十二三，余皆閒言語耳，且多誕謾。達磨雖不立文字，直指人心見性成佛，然後來說話，不勝其多。大概其教人發心之初，無真非妄，故曰“若見諸相非相，即見如來”。悟入之後，則無妄非真，故云“無明，真如無異境界”。雖頓、漸各持一說，而首尾衡決，真妄不分，真詖淫邪，遁之尤者。

《楞伽》大旨有四：曰五法，曰三自性，曰八識，曰二無我。一切佛法，悉入其中，經中明言之矣。五法者，名也，相也，妄想也，正智也，如如也。三自性者，妄想自性，緣起自性，成自性也。八識者，識藏也，意根，意識，眼識，耳識，鼻識，舌識，身識也。二無我者，人無我，法無我也。凡此諸法，不出迷悟兩途。蓋迷則為名，為相，為妄想，為妄想自性，緣起自性，為人法二執，而識藏轉為諸識。悟則為正智，為如如，為成自性，為人法無我，而諸識轉為真識。所為人法，則五陰、十二入，十八界是已。五陰者，色、受、想、行、識也；十二入者，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，對色、聲、香、味、觸、法六塵也；加之六識，是謂十八界。合而言之人也，析而言之法也。有所覺之謂悟，無所覺之謂迷。佛者覺也。而覺有二義，有始覺，有本覺。始覺者目前悟入之覺，即所謂正智也，即人而言之也；本覺者常住不動之覺，即所謂如如也，離人而言之也。因始覺而合本覺，所以成佛之道也。及其至也，始覺正智亦泯，而本覺朗然獨存，則佛果成矣。故佛有十號，其一曰等正覺，此之謂也。本覺乃見聞知覺之體，五陰之識屬焉。見聞知覺，乃本覺之用，十八界之識屬焉。非本覺即無以為見聞知覺，舍見聞知覺則亦無本覺矣。故曰如來於陰界入，非異非不異。其謂法離見聞知覺者何？懼其著也。佛以離情遣著，然後可以入道，故欲人於見聞知覺，一切離之。離之雲者，非不見不聞，無知無覺也，不著於見聞知覺而已矣。《金剛經》所謂“心不住法而行布施，應無所住而生清淨心”，即其義也。然則佛氏之所謂性，不亦明甚矣乎？彼明以知覺為性，始終不知性之為理，乃欲強合於吾儒以為一道，如之何其可合也？昔達磨弟子婆羅提嘗言作用是性，有偈云：“在胎為身，處世為人。在眼曰見，在耳曰聞。在鼻辨香，在口談論。在手執捉，在足運奔。徧現俱該沙界，收攝在一微塵。識者知是佛性，不識喚作精魂。”識與不識，即迷悟之謂也；知是佛性，即所謂正智、如如；喚作精魂，即所謂名相妄想。此偈自是真實語，後來桀黠者出，嫌其淺近，乃人人捏出一般鬼怪說話，直是玄妙奇特，以利心求者安得不為其所動乎？張子所謂“詖淫邪遁之辭，翕然並興，一出於佛氏之門”，誠知言矣。然造妖捏怪，不止其徒，中其毒者，往往便能如此。

《楞伽》四卷，卷首皆云：“一切佛語心品，良以萬法惟識，諸識惟心，種種差別，不出心識而已。”故經中之言識也特詳。第一卷，首言諸識有二種生住滅，謂流注生住滅，相生住滅。次言諸識有三種相，謂轉相，業相，真相。又云：“界說有三種識，廣識有八相。”何等為三？謂真識、現識及分別事識。又云：“若復彼真識，種種不實諸虛妄滅，則一切根識滅，是名相滅。”又云：“轉識、藏識，真相若異者，藏識非因；若不異者，轉識滅，藏識亦應滅，而自真實相不滅。非自真實相滅，但業相滅。若自真實相滅者，藏識則滅；藏識滅者，不異外道斷見議論。”又破外道斷見云：“若識流注滅者，無始流注應斷。”又云：“水流處，藏識、轉識浪生。”又云：“外境界風飄蕩，心海識浪不斷。”又偈云：“藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。”又偈云：“凡夫無智慧，藏識如巨海。業相猶波浪，依彼譬類通。”第二卷有云：“一切自性習氣，藏意意識，習見轉變，名為涅槃。”注云：“自性習氣，謂眾生心識性執，薰習氣分。藏意意識者，即藏識與事識，由愛見妄相之所薰習。轉變者，謂轉藏識、事識，為自覺聖智境界也。”有云：“識者，因樂種種跡境界，故余趣相續。”有云：“外道四種涅槃，非我所說法。我所說者，妄想識滅，名為涅槃。”有云：“意識者，境界分段，計著生。習氣長養，藏識意俱。我、我所計著，思惟因緣生。不壞身相藏識，因攀緣自心現境界，計著心聚生，展轉相因，譬如海浪，自心現境界風吹，若生若滅，亦如是。是故意識滅，七識亦滅。”注云：“境界分段者，六識從六塵生也。習氣長養者，言六識不離七識、八識也。我、我所計著者，言七識我執，從思惟彼因彼緣而生。不壞身相藏識，即第八識，謂此八識，因於六識能緣還緣，自心所現境界以計著故，而生六識，能總諸心，故云心聚生也。展轉相因者，八識轉生諸識，六識起善起惡，七識則傳送其間。海喻八識，浪喻六識，以六塵為境界風。境界乃自心所現，還吹八識心海，轉生諸識，若生若滅，亦猶依海而有風，因風而鼓浪，風息則浪滅，故云意識滅，七識亦滅也。”又偈云：“心縛於境界，覺想智隨轉。無所有及勝，平等智慧生。”注云：“現在一念，為塵境所轉，故有業縛，而本有覺智，亦隨妄而轉，若了妄即真，離諸有相，及至佛地，則復平等大慧矣。”第三卷有云：“彼生滅者是識，不生不滅者是智。墮相無相，及墮有無種種相因是識，超有無相是智。長養相是識，非長養相是智。”又云：“無礙相是智，境界種種礙相是識，三事和合生方便相是識，無事方便自性相是智。得相是識，不得相是智。自得聖智境界，不出不入，如水中月。”注云：“根、塵及我，和合相應而生，是識，此不知自性相故，若知性相，則一念靈知，不假緣生，故云無事方便自性相，是智相。惟是一而有離不離之異，故云得不得也。”又偈云：“心意及與識，遠離思惟想。得無思想法，佛子非聲聞。寂靜勝進忍，如來清淨智。生於善勝義，所行悉遠離。”注云：“得無思想法，則轉識為智，此是菩薩，而非聲聞，智之始也。寂靜勝進忍，即如來清淨忍智，智之終也。”第四卷有云：“如來之藏，是善不善因，能偏興造一切趣生。譬如伎兒變現諸趣離我，我所不覺彼故，三緣和合，方便而生。外道不覺計著，作者為無始虛偽惡習所薰，名為識藏。生無明住地，與七識俱，如海浪身，常生不斷，離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清淨。”注云：“此隨染緣從細至粗也。若能一念回光，能隨淨緣，則離無常之過，二我之執，自性清淨，所謂性德如來，則究顯矣。”有云：“菩薩摩訶薩欲求勝進者，當淨如來藏及識藏名，若無識藏名、如來藏者，則無生滅。”註云：“識藏以名言者，由迷如來藏轉成妄識，無有別體故，但有名。若無識藏之名，則轉妄識為如來藏也。”有云：“彼相者，眼識所照，名為色；耳鼻舌身意識所照，名為聲香味觸法，是名為相。妄想者，施設眾名，顯示諸相，如此不異象馬車步男女等名，是名妄想。正智者，彼名相不可得，猶如過客，諸識不生，不斷不常，不墮一切外道，聲聞緣覺之地，以此正智，不立名相。非不立名相，離二見建立及誹謗，知名相不生，是名如如。”有云：“善不善者，謂八識。何等謂八？謂如來藏、名識藏、心意意識及五識身，非外道所說五識身者，心意意識俱。善不善相，展轉變壞，相續流注，不壞身生，亦生亦滅，不覺自心現，次第滅，余識生，形相差別。攝受意識，五識俱，相應生，剎那時不住。”注云：“不壞者，不斷也。攝受意識者，以五根攪五塵，攝歸意識，起善起惡。”有云：“愚夫依七識身滅，起斷見，不覺識藏故，起常見，自妄想故，不知本際，自妄想慧滅故，解脫。”注云：“愚夫所知，極於七識，七識之外，無所知故，因起斷見，而不覺識藏無盡，見其念念相續故，起常見。由其自妄想，內而不及外故，不能知本際。然妄不自滅，必由慧而滅也。”又偈云：“意識之所起，識宅意所住。意及眼識等，斷滅說無常。或作涅槃見，而為說常住。”注云：“意由八識而起，而八識意之所住，故謂之宅。”以是言之，自不容以七識自滅而起斷見。彼又於意及眼識等斷滅處說無常，或作涅槃見者，此皆凡外自妄想見，故不知本際，如來為是說常住也。經中言識，首尾具於此矣。間有牽涉他文者，不暇盡錄，然已不勝其多，亦無容盡錄為也。其首之以諸識有二種，生住滅乃其所謂生死根也，終之以識宅常住，乃其所謂涅槃相也。然而生死即涅槃，涅槃即生死，初無二相，故諸識雖有種種名色，實無二體，但迷之則為妄，悟之則為真。苟能滅妄識而契真識，則有以超生死而證涅槃矣。真識即本覺也，涅槃即所覺之境界也。由此觀之，佛氏之所謂性，有出於知覺之外耶？雖其言反覆多端，窮其本末，不過如此。然驟而觀之者，或恐猶有所未達也，輒以藏識為主，而分為數類，以盡其義。藏，即所謂如來藏也。以其舍藏善惡種子，故謂之藏，其所以為善為惡，識而已矣，故曰藏識。藏識一耳，而有本有末，曰真相，曰真識，曰真實相，曰無始流注，曰藏識海，曰涅槃，曰平等智慧，曰不生不滅等，是智曰如來清淨智，曰自性無垢，畢竟清淨，曰識宅，曰常住。此為一類，皆言乎其本體也。曰流注生住滅相生住滅，曰業相，曰分別事識，曰識浪，曰樂種種跡境界，曰意識，曰生滅等是識，曰識藏生住地，無明與七識俱，如海浪身，常生不斷，曰識藏名，曰心意意識及五識身，曰意及眼識等。此為一類，皆言乎其末流也。曰轉相，曰現識，曰轉識，曰覺想智隨轉。此為一類，言乎本末之所由分也。其言及修行處，又當自為一類，如曰諸虛妄滅，則一切根識滅，曰習見轉變，名為涅槃，曰妄想識滅，名為涅槃，曰意識滅，七識亦滅，曰無所有及勝，曰遠慮思惟想，曰離無常過，離於我論，曰欲求勝進者，當淨如來藏及識藏名，若無識藏名如來藏者，則無生滅，曰自妄想慧滅，故解脫，凡此皆言其修行之法也。故窮其說者，合此數類而詳玩之，則知余所謂滅妄識而契真識，誠有以得其要領矣。夫識者，人之神明耳，而可認為性乎？且其以本體為真，末流為妄，即分本末為兩截，謂迷則真成妄，悟則妄即真，又混真妄為一途。蓋所見既差，故其言七顛八倒，更無是處。吾黨之號為聰明特達者，顧不免為其所惑，豈不深可惜哉！

夫以心識為本，六識為末，固其名之不可易者，然求其實，初非心識之外，別有所謂六識也，又非以其本之一，分而為末之六也。蓋凡有所視，則全體在目；有所聽，則全體在耳；有所言，則全體在口；有所動，則全體在身。（只就此四件說，取簡而易見爾。）所謂感而遂通，便是此理。以此觀之，本末明是一物，豈可分而為二，而以其半為真，半為妄哉？若夫真妄之不可混，則又可得而言矣。夫目之視，耳之聽，口之言，身之動，物雖未交，而其理已具，是皆天命之自然，無假於安排造作，莫非真也。及乎感物而動，則有當視者，有不當視者，有當聽者，有不當聽者，有當言者，有不當言者，有當動者，有不當動者。凡其所當然者，即其自然之不可違者，故曰真也；所不當然者，則往往出於情慾之使然，故曰妄也。真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此達諸家國天下，此吾儒所以立人極之道，而內外本末無非一貫也。若如佛氏之說，則方其未悟之先，凡視聽言動，不問其當然與不當然，一切皆謂之妄，及其既悟，又不問其當然與不當然，一切皆謂之真。吾不知何者在所當存乎，何者在所當去乎？當去者不去，當存者必不能存，人慾肆而天理滅矣。使其說肆行而莫之禁，中國之為中國，人類之為人類，將非幸歟！

達磨告梁武帝有雲“淨智妙圓，體自空寂”，只此八字，已盡佛性之形容矣。其後有神會者，嘗著《顯宗記》，反覆數百語，說得他家道理亦自分明，其中有云：“湛然常寂，套用無方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空。空而不無，便成妙有。”妙有即摩訶般若，真空即清淨涅槃，又足以發盡達摩妙圓空寂之旨。余嘗合而觀之，與《繫辭傳》所謂“寂然不動，感而遂通天下之故”，殆無異也。然孰知其所甚異者，正在於此乎！夫《易》之神，即人之心。程子嘗言：“心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也。”蓋吾儒以寂感言心，而佛氏以寂感為性，此其所為甚異也。良由彼不知性為至精之理，而以所謂神者當之，故其套用無方，雖亦識圓通之妙，而高下無所準，輕重無所權，卒歸於冥行妄作而已矣。

程子嘗言：“仁者，渾然與物同體。”佛家亦有“心佛眾生，渾然齊致”之語，何其相似也。究而言之，其相遠奚啻燕、越哉！唐相裴休深於禪學者也，嘗序《圓覺經疏》，首兩句云：“夫血氣之屬，必有知，凡有知者，必同體。”此即“心佛眾生，渾然齊致”之謂也。蓋其所謂齊，固不出乎知覺而已矣，且天地之間，萬物之眾，有有知者，有無知者，謂有知者為同體，則無知者非異體乎？有同有異，是二本也。蓋以知覺為性，其窒礙必至於此。若吾儒所見，則凡賦形於兩間者，同一陰陽之氣以成形，同一陰陽之理以為性，有知無知，無非出於一本。故此身雖小，萬物雖多，其血氣之流通，脈絡之聯屬，元無絲毫空闕之處，無須臾間斷之時，此其所以為渾然也。

“有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋。”此高禪所作也。自吾儒觀之，昭然太極之義，夫復何言？然彼初未嘗知有陰陽，安知有所謂太極哉？此其所以大亂真也。今先據其言語解釋一番，使彼意既明且盡，再以吾儒言語解釋一番，然後明知其異同之實，則似是之非，有不難見矣！以佛家之言為據，則無始菩提，所謂“有物先天地”也；湛然常寂，所謂“無形本寂寥”也；心生萬法，所謂“能為萬象主”也；常住不滅，所謂“不逐四時凋”也。作者之意，不亦明且盡乎？求之吾儒之書，太極生兩儀，是固先天地而立矣；無聲無臭，則無形不足言矣；富有之謂大業，萬象皆一體也；日新之謂盛德，萬古猶一時也。太極之義，不亦明且盡乎？詩凡二十字，其十七字彼此意義無甚異同，所當辨者三字爾：物也，萬象也。以物言之，菩提不可為太極明矣；以萬象言之，在彼經教中，即萬法耳。以其皆生於心，故謂之能主，然所主者，實不過陰界入。自此之外，仰而日月星辰，俯而山河大地，近而君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，遠而飛潛動植、水火金石，一切視以為幻而空之矣。彼安得復有所謂萬象乎哉？為此詩者，蓋嘗窺見儒書，遂竊取而用之耳。余於前記嘗有一說，正為此等處，請復詳之。所謂天地間非太極不神，然遂以太極為神則不可，此言殊不敢易。誠以太極之本體，動亦定，靜亦定，神則動而靜，靜而能動者也，以此分明見得是兩物，不可混而為一。故《繫辭傳》既曰“一陰一陽之謂道”矣，而又曰“陰陽不測之謂神”，由其實不同，故其名不得不異。不然，聖人何用兩言之哉？然其體則同一陰陽，所以難於領會也。佛氏初不識陰陽為何物，固無由知所謂道，所謂神，但見得此心有一點之靈，求其體而不可得，則以為空寂，推其用而偏於陰界入，則以為神通。所謂有物者此耳。以此為性，萬無是處，而其言之亂真，乃有如此詩者，可無辨乎？然人心之神，即陰陽不測之神，初無二致，但神之在陰陽者，則萬古如一，在人心者，則與生死相為存亡，所謂理一而分殊也。佛氏不足以及此矣。

南陽慧忠破南方宗旨云：“若以見聞覺知是佛性者，《淨名》不應雲‘法離見聞覺知’，若行見聞覺知是，則見聞覺知非求法也。”南僧因問“《法華了義》開佛知見，此復何為？”忠曰：“他雲開佛知見，尚不言菩薩二乘，豈以眾生癡倒，便成佛之知見邪？”汾州無業有云：“見聞覺知之性，與太虛齊壽，不生不滅，一切境界本自空寂，無一法可得迷者，不了即為境惑，一為境惑，流轉無窮。”此二人皆禪林之傑出，考其言，皆見於《傳燈錄》，何若是之不同耶？蓋無業是本分人，說本分話。慧忠則所謂神出鬼沒，以逞其伎倆者也。彼見南方以見聞覺知為性，便對其人捏出一般說話，務要高他一著，使之莫測。嘗見《金剛經》有“是法平等，無有高下”之語，眾生固然迷悟不同，其知見之體即是平等，豈容有二？又嘗見《楞嚴經》有兩段話，其一佛告波斯匿王云：“顏貌有變，見精不變，變者受滅，不變者元無生滅。”其二因與阿難論聲聞有云：“其形雖昧，聞性不昏，縱汝形銷，命光遷謝，此性云何為汝銷滅？”此皆明以見聞為性，與波羅提說相合。若《淨名》則緊要在一離字。先儒嘗言，佛氏之辭善遁，便是此等處。《傳燈錄》中似此盡多，究其淵源，則固出於瞿曇也。蓋瞿曇說法，常欲離四句為一，非異非不異，非有非無，非常非無常，然而終有不能離者。如雲非異非不異，非有非無，非常非無常，即《楞伽》一經，累累見之，此便是遁辭之根。若將異處窮著他，他便有非異一說，將無常窮著他，他便有非無常一說，自非灼然看得他破，只得聽他愚弄耳。

僧問忠國師：“古德雲，青青翠竹，儘是法身，鬱郁黃華，無非般若。有人不許，雲是邪說；亦有信者，雲不思議。不知若為？”國師曰：“此是普賢、文殊境界，非諸凡小而能信受，皆與大乘《了義經》合。故《華嚴經》云：‘佛自充滿於法界，普現一切群生前，隨緣赴感靡不周，而恆處此菩提座。’翠竹既不出於法界，豈非法身乎？又《般若經》云：‘色無邊，故般若亦無邊。’黃華既不越於色，豈非般若乎？深遠之言，不省者難為措意。”又華嚴座主問大珠和尚云：“禪師何故不許青青翠竹，儘是法身，鬱郁黃華，無非般若？”珠曰：“法身無像，應翠竹以成形，般若無知，對黃華而顯相。非彼黃華翠竹，而有般若法身。故經云：‘佛真法身猶若虛空，應物現形，如水中月。’黃華若是般若，般若即同無情，翠竹若是法身，翠竹還能套用。座主會么？”曰：“不了此意。”珠曰：“若見性，人道是亦得，道不是亦得，隨用而設，不滯是非；若不見性，人說翠竹著翠竹，說黃華著黃華，說法身滯法身，說般若不識般若。所以皆成諍論。”宗杲云：“國師主張翠竹是法身，直主張到底，大珠破翠竹不是法身，直破到底，老漢將一個主張底破底，收作一處，更無拈提，不敢動著他一絲毫，要你學者具眼。”余於前記嘗舉翠竹黃華二語，以謂與鳶飛魚躍之言絕相似，只是不同。據慧忠分析語，與大珠成形顯相二言，便是古德立言本旨。大珠所以不許之意，但以黃華翠竹非有般若法身爾，其曰“道是亦得”即前“成形顯相”二言，曰“道不是亦得”即後“非彼有般若法身”一言也。慧忠所引經語，與大珠所引經語皆合，直是明白，更無餘蘊。然則其與吾儒鳶飛魚躍之義所以不同者，果何在邪？誠以鳶魚雖微，其性同一天命也；飛躍雖殊，其道同一率性也。彼所謂般若法身，在華竹之身之外；吾所謂天命率性，在鳶魚之身之內，在內則是一物，在外便成二物，二則二本，一則一本，詎可同年而語哉？且天命之性，不獨鳶魚有，華竹亦有之。程子所謂“一草一木，亦皆有理，不可不察者”，正惟有見於此也。佛氏祇緣認知覺為性，所以於花竹上便通不去，只得以為法界中所現之物爾。《楞伽》以四大種色為虛空所持，《楞嚴》以山河大地鹹是妙明真心中物，其義亦猶是也。余也向雖引而不發，今則舍矢如破矣。吾黨之士夫，豈無具眼者乎？

宗杲謂鄭尚明曰：“你只今這聽法說法一段，歷歷孤明底，未生已前，畢竟在恁么處？”曰：“不知。”杲曰：“你若不知，便是生大，你百歲後，四大五蘊，一時解散，到這裡歷歷孤明底，卻向甚么處去？”曰：“也不知。”杲曰：“你既不知，便是死大。”又嘗示呂機宜云：“現今歷歷孤明，與人分是非別好醜底，決定是有是無、是真是實、是虛妄。”臨濟亦嘗語其徒曰：“四大身不解說法聽法，虛空不解說法聽法。”觀此數節，則佛氏之所謂性，亦何難見之有？渠道理只是如此，本不須苦求解悟，然而必以悟為則者，只是要見得此歷歷孤明境界更親切爾。縱使見得親切，夫安知歷歷孤明者之非性，而性自有真邪？

杲答曾天游侍郎書曰：“尋常計較安排底是識情，隨生死遷流底亦是識情，怕怖慞惶底亦是識情。而今參學之人，不知是病，只管在里許頭出頭沒，教中所謂隨識而不隨智，以故昧卻本地風光，本來面目。若或一時放下，百不思量計較，忽然失腳踏著鼻孔，即此識情，便是真空妙智，更無別智可得。若別有所得，有所證，則又卻不是也。如人迷時喚東作西，及至悟時即西便是東，無別有東，此真空妙智與太虛齊壽。只這太虛中，還有一物礙得他否？雖不受一物礙，而不妨諸物於空中往來，此真空妙智亦然。凡聖垢染著一點不得，雖著不得而不礙生死，凡聖於中往來，如此信得及，見得徹，方是個出生入死得大自在底漢。”細觀此書，佛氏之所謂性，無餘蘊矣。忽然失腳著鼻孔，便是頓悟之說。

《頌》云：“斷除煩惱重增病，趨向真如亦是邪，隨順世緣無罣礙，涅槃生死是空華。”嘗見杲示人有“水上葫蘆”一言，此頌第三句，即“水上葫蘆”之謂也。佛家道理直是如此。《論語》“無適無莫”，若非義之與比，何以異於水上葫蘆哉？

老子外仁義禮而言道德，徒言道德而不及性，與聖門絕不相似，自不足以亂真。所謂彌近理而大亂真，惟佛氏耳。

論學書

吾之有此身，與萬物之為物，孰非出於乾坤？其理固皆乾坤之理也。自我而觀物，固物也；以理觀之，我亦物也。渾然一致而已，夫何分於內外乎？所貴乎格物者，正欲即其分之殊，而有以見乎理之一。無彼無此，無欠無餘，而實有所統會，夫然後謂之知至，亦即所謂知止，而大本於是乎可立，達道於是乎可行，自誠正以至於治平，庶乎可一以貫之無遺矣。

“物者意之用也，格其正也，正其不正，以歸於正也。”此執事格物之訓也。來教云：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也。”夫謂格其心之物，格其意之物，格其知之物，凡其為物也三，謂正其物之心，誠其物之意，致其物之知，其為物也一而已矣。就三物而論，以程子格物之訓推之，猶可通也；以執事格物之訓推之，不可通也。就一物而論，則所謂物者，果何物耶？如必以為意之用，雖極安排之巧，終無可通之日，不能無疑者一也。執事謂意在於事親，即事親是一物，意在於事君，即事君是一物，諸如此類，不妨說得行矣。有如川上之嘆，鳶飛魚躍之旨，試以吾意著於川之流，鳶之飛，魚之躍，若之何正其不正以歸於正邪？不能無疑者二也。執事又云：吾心之良知，即所謂天理也，致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也，事事物物各得其理者，格物也。審如所言，則《大學》當雲格物在致知，知至而後物格矣。且既言精察此心之天理，以致其本然之良知，又言正惟致其良知，以精察此心之天理。然則天理也，良知也，果一乎？果非一乎？察也，致也，果孰先乎孰後乎？不能無疑者三也。（以上與王陽明）

人之有心，固然亦是一物，然專以格物為格此心，則不可。《說卦傳》曰：“觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。”後二句皆主卦爻而言，窮理者即卦爻而窮之也。蓋一卦有一卦之理，一爻有一爻之理，皆所當窮，窮到極處，卻止是一理。此理在人則謂之性，在天則謂之命。心也者，人之神明，而理之存主處也。豈可謂心即理，而以窮理為窮此心哉？良心發見，乃感應自然之機，所謂天下之至神者，固無待於思也，然欲其一一中節，非思不可，研幾工夫，正在此處。故《大學》之教，雖已知止有定，必慮而後能得之。若此心粗立，猶未及於知止，感應之際，乃一切任其自然，遂以為即此是道，其不至於猖狂妄行者幾希！（《答允恕弟》）

寂然不動，感而遂通，高見謂非聖人不能，是以不能無疑於鄙說。愚以為常人之心，亦有時而寂，但茫無主宰，而大本有所不立；常人之心亦無時不感，但應物多謬，而達道有所不行。此其所以善惡雜出，而常危也。既是人心動靜如此，即不容獨歸之聖人矣！

余所云“物格則無物”者，誠以功深力到，而豁然貫通，則凡屈伸消長之變，始終聚散之狀，哀樂好惡之情，雖千緒萬端，而卓然心目間者，無非此理，一切形器之粗跡，舉不能礙吾廓然之本體，夫是之謂無物。孟子所謂“盡心知性而知天”，即斯義也。（以上《答黃筠溪》）

人之知識，不容有二，孟子但以不慮而知者，名之曰“良”，非謂別有一知也。今以知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非為良知，知視、知聽、知言、知動為知覺，是果有二知乎？夫人之視聽言動，不待思慮而知者，亦多矣，感通之妙，捷於桴鼓，何以異於惻隱羞惡恭敬是非之發乎？且四端之發，未有不關於視聽言動者，是非必自其口出，恭敬必形於容貌，惡惡臭輒掩其鼻，見孺子將入於井，輒匍匐而往救之，果何從而見其異乎？知惟一耳，而強生分別，吾聖賢之書，未嘗有也。惟《楞伽》經有所謂“真識現識及分別事識”三種之別，必如高論，則良知乃真識，而知覺當為分別事識無疑矣。

天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理，賢契所得，在此數語。夫謂良知即天理，則天性明覺只是一事，區區之見，要不免於二之。蓋天性之真乃其本體，明覺自然乃其妙用，天性正於受生之初，明覺發於既生之後，有體必有用，而用不可以為體也。《樂記》所謂“人生而靜，天之性”，即天性之真也：“感物而動，性之欲”，即明覺之自然也。《大傳》所謂天下之至精，即天性之真也；天下之至神，即明覺之自然也。《大雅》所謂有物有則，即天性之真也；好是懿德，即明覺之自然也。諸如此類，其證甚明。孔子嘗言“知道、知德”，曾子嘗言“知止”，子思嘗言“知天知人”，孟子嘗言“知性知天”，凡知字皆虛，下一字皆實，虛實既判，體用自明，以用為體，未之前聞也。

來書格物工夫，惟是隨其位分，修其實履，雖雲與佛氏異，然於天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，則無以達夫一貫之妙，又安能盡己之性以盡人物之性贊化育而參天地哉？此無他，只緣誤認良知為天理，於天地萬物上，良知二字，自是安著不得，不容不置之度外耳。聖人本天，釋氏本心，天地萬物之理，既皆置之度外，其所本從可知矣。若非隨其位分，修其實履，則自頂至踵，寧復少有分別乎？

以良知為天理，則易簡在先，工夫居後，後則可緩。白沙所謂“得此杷柄入手，更有何事？自茲以往，但有分殊處，合要理會”是也。謂天理非良知，則易簡居後，工夫在先，先則當急，所謂“果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強”是也。

以良知為天理，乃欲致吾心之良知於事事物物，則是道理全在人安排，出事物無複本然之則矣。無乃不得於言乎？（以上答歐陽少司成）