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浙中王門學案·員外錢緒山先生德洪

錢德洪字洪甫,號緒山,浙之餘姚人。王文成平濠歸越,先王與同邑范引年、管州、鄭寅、柴鳳、徐珊、吳仁數十人會於中天閣,同稟學焉。明年,舉於鄉。時四方之士來學於越者甚眾,先生與龍溪疏通其大旨,而後卒業於文成,一時稱為教授師。嘉靖五年舉於南宮,不廷試而歸。文成征思、田,先生與龍溪居守越中書院。七年,奔文成之喪,至於貴溪,問喪服,邵竹峰曰:“昔者孔子歿,子貢若喪父而無服,禮也。”先生曰:“吾夫子歿於道路,無主喪者,弟子不可以無服。然某也有父母在,麻衣布絰,弗敢有加焉。”築室於場,以終心制。十一年,始赴廷試,出為蘇學教授。丁內艱。服闋,補國子監丞,尋陞形部主事,稍遷員外郎,署陝西司事。上夜遊西山,召武定侯郭勛不至,給事中高時劾之,下勛錦衣獄,轉送刑部。勛驕恣不法,舉朝恨之,皆欲坐以不軌。先生據法以違敕十罪論死,再不上報。舉朝以上之不報,因按輕也,劾先生不明律法。上以先生為故人,故不報,遂因劾下先生於獄。蓋上之寵勛未衰,特因事稍折之,與廷臣之意故相左也。先生身嬰三木,與侍御楊斛山、都督趙白樓講易不輟。勛死,始得出獄。九廟成,詔復冠帶。穆宗朝,進階朝列大夫,致仕。萬曆初,復進階一級。在野三十年,無日不講學。江、浙、宣、歙、楚、廣名區奧地,皆有講舍。先生與龍溪迭捧珠盤。年七十,作《頤閒疏》告四方,始不出遊。二年十月二十六日卒,年七十九。

陽明“致良知”之學,發於晚年。其初以靜坐澄心訓學者,學者多有喜靜惡動之弊,知本流行,故提掇未免過重。然曰:“良知是未發之中”,又曰“慎獨即是致良知”,則亦未嘗不以收斂為主也。故鄉東廓之戒懼,羅念菴之主靜,此真陽明之的傳也。先生與龍溪親炙陽明最久,習聞其過重之言。龍溪謂:“寂者心之本體,寂以照為用,守其空知而遺照,是乖其用也。”先生謂:“未發竟從何處覓?離已發而求未發,必不可得。”是兩先生之“良知”,俱以見在知覺而言,於聖賢凝聚處,盡與掃除,在師門之旨,不能無毫釐之差。龍溪從見在悟其變動不居之體,先生只於事物上實心磨鍊,故先生之徹悟不如龍溪,龍溪之修持不如先生。乃龍溪竟入於禪,而先生不失儒者之矩矱,何也?龍溪懸崖撒手,非師門宗旨所可系縛,先生則把纜放船,雖無大得亦無大失耳。念菴曰:“緒山之學數變,其始也,有見於為善去惡者,以知為致良知也。已而曰:‘良知者,無善無惡者也,吾安得執以為有而為之而又去之?’已又曰:‘吾惡夫言之者之淆也,無善無惡者見也,非良知也。吾惟即吾所知以為善者而行之,以為惡者而去之,此吾可能為者也。其不出於此者,非吾所得為也。’又曰:‘向吾之言猶二也,非一也。夫子嘗有言矣,曰至善者心之本體,動而後有不善也。吾不能必其無不善,吾無動焉而已。彼所謂意者動也,非是之謂動也;吾所謂動,動於動焉者也。吾惟無動,則在吾者常一矣。’”按先生之無動,即慈湖之不起意也。不起意非未發乎?然則謂“離已發而求未發,必不可得”者,非先生之末後語矣。

會語

天地間只此靈竅,在造化統體而言,謂之鬼神;在人身而言,謂之良知。惟是靈竅至微不可見,至著不可掩,使此心精凝純固,常如對越神明之時,則真機活潑,上下昭格,何可掩得?若一念厭斁,則怳惚散漫矣。

戒懼即是良知,覺得多此戒懼,只是工夫生;久則本體工夫自能相忘,不思而得,不勉而中,亦只一熟耳。

思慮是人心生機,無一息可停。但此心主宰常定,思慮所發,自有條理。造化只是主宰常定,故四時,日月往來,自不紛亂。

充塞天地間只有此知。天只此知之虛明,地只此知之凝聚,鬼神只此知之妙用,四時日月只此知之流行,人與萬物只此知之合散,而人只此知之精粹也。此知運行萬古有定體,故曰太極。原無聲臭可即,故曰無極。太極之運無跡,而陰陽之行有漸,故自一生二,生四,生八,以至庶物露生,極其萬而無窮焉。是順其往而數之,故曰數往者順。自萬物推本太極,以至於無極,逆其所從來而知之,故曰知來者逆。是故《易》逆數也,蓋示人以無聲無臭之源也。

告子言性無善不善,與孟子言性善,亦不甚遠。告子只先見定一個性體,原來不動,有動處只在物感上,彼長我長,彼白我白,隨手應去,不失其宜便了,於吾性體,澹然無所關涉。自謂既不失內,又不失外,已是聖門全體之學。殊不知先著性體之見,將心與言氣分作三路,遂成內外二截,微顯兩用,而於一切感應俱入無情,非徒無益,反鑿其原矣。孟子工夫,不論心之動不動,念念精義,使動必以義,無歉於心,自然俯仰無虧,充塞無間,是之謂浩然之氣。告子見性在內,一切無動於外,取效若速,是以見為主,終非不動之根。孟子集義之久,而後行無不得,取效若遲,乃直從原不動處用功,不求不動,而自無不動矣。

此心從無始中來,原是止的,雖千思百慮,只是天機自然,萬感萬應,原來本體常寂。只為吾人自有知識,便功利嗜好,技能聞見,一切意必固我,自作知見,自作憧擾,失卻至善本體,始不得止。須將此等習心一切放下,始信得本來自性原是如此。

聖人於紛紜交錯之中,而指其不動之真體,良知是也。是知也,雖萬感紛紜而是非不昧,雖眾欲交錯而清明在躬,至變而無方,至神而無跡者,良知之體也。太虛之中,無物不有,而無一物之住,其有住則即為太虛之礙矣。人心感應,無時不有,而無一時之住,其有住則即為太虛之障矣。故忿懥、好樂、恐懼、憂患一著於有心,即不得其正矣。故正心之功不在他求,只在誠意之中,體當本體明徹,止於至善而已矣。

除卻好惡,更有甚心體?除卻元亨利貞,更於何處覓太極?平旦之氣,好惡與人相近,此便是良心未泯。然其端甚微,故謂之幾希。今人認平旦之氣,只認虛明光景,所以無用功處。認得時,種種皆實際矣。

春夏秋冬,在天道者無一刻停,喜怒哀樂,在人心者亦無一時息。千感萬應,莫知端倪,此體寂然,未嘗染著於物,雖曰發而實無所發也。所以既謂之中,又謂之和,實非有兩截事。致中和工夫,全在慎獨,所謂隱微顯見,已是指出中和本體,故慎獨即是致中和。

只求不拂良知,於人情自然通得。若只求不拂人情,便是徇人忘己。

問:“感人不動如何、”曰:“才說感人便不是了,聖賢只是正己而物自正。譬如太陽無蔽,容光自能照物,非是屑屑尋物來照。”

問:“戒懼之功,不能無有事無事之分!”曰:“知得良知是一個頭腦,雖在千百人中,工夫只在一念微處;雖獨居冥坐,工夫亦只在一念微處。”

真性流形,莫非自然,稍一起意,即如太虛中忽作雲翳。此不起意之教,不為不盡,但質美者習累未深,一與指示,全體廓然;習累既深之人,不指誠意實功,而一切禁其起意,是又使人以意見承也。久假不歸,即認意見作本體,欲根竊發,復以意見蓋之,終日兀兀守此虛見,而於人情物理常若有二,將流行活潑之真機,反養成一種不伶不俐之心也。慈湖欲人領悟太速,遂將洗心、正心、懲忿、窒慾等語、俱謂非聖人之言,是特以宗廟百官為到家之人指說,而不知在道之人尚涉程途也。

去惡必窮其根,為善不居其有,格物之則也,然非究極本體,止於至善之學也。善惡之機,縱其生滅相尋於無窮,是藏其根而惡其萌櫱之生,濁其源而辨其末流之清也;是以知善、知惡為知之極,而不知良知之體本無善惡也;有為、有去之為功,而不知究極本體,施功於無為,乃真功也。正念無念,正念之念,本體常寂,才涉私邪,憧憧紛擾矣。

問:“胸中擾擾,必猛加澄定,方得漸清。”曰:“此是見上轉,有事時,此知著在事上,事過,此知又著在虛上,動靜二見,不得成片。若透得此心徹底無欲,雖終日應酬百務,本體上如何加得一毫?事了即休,一過無跡,本體上又何減得一毫?

問:“致知存乎心悟?”曰:“靈通妙覺,不離於人倫事物之中,在人實體而得之耳,是之謂心悟。世之學者,謂斯道神奇祕密,藏機隱竅,使人渺茫怳惚,無入頭處,固非真性之悟。若一聞良知,遂影響承受,不思極深研幾,以究透真體,是又得為心悟乎?”

良知不假於見聞,故致知之功從不睹不聞而入。但才說不睹不聞,即著不睹不聞之見矣。今只念念在良知上精察,使是是非非無容毫髮欺蔽。

致知之功,在究透全體,不專在一念一事之間。但除卻一念一事,又更無全體可透耳。

良知廣大高明,原無妄念可去,才有妄念可去,已自失卻廣大高明之體矣。今只提醒本體,群妄自消。

先師在越,甘泉官留都,移書辨正良知天理同異。先師不答,曰:“此須合併數月,無意中因事指發,必有沛然融釋處耳。若恃筆札,徒起爭端。”先師起征思、田,歿於南安,終不得對語以究大同之旨,此亦千古遺恨也。

予於戊申年冬,乞先君墓銘,往見公於增城。公曰:“良知不由學慮而能,天然自有之知也。今游先生之門者,皆曰良知無事學慮,任其意智而為之。其知已入不良,莫之覺矣,猶可謂之良知乎、所謂致知者,推極本然之知,功至密也。今游先生門者,乃雲只依良知,無非至道,而致之之功,全不言及。至有縱情恣肆,尚自信為良知者。立教本旨,果如是乎?”予起而謝曰:“公之教是也。”公請予言,予曰:“公勿助勿忘忘之訓,可謂苦心。”曰:“云何苦心?”曰:“道體自然,無容強索,今欲矜持操執以必得,則本體之上無容有加,加此一念,病於助矣。然欲全體放下,若見自然,久之則又疑於忘焉。今之工夫,既不助又不忘,常見此體參前倚衡,活潑呈露。此正天然自得之機也。蓋欲揭此體以示人,誠難著辭,故曰苦心。”公乃矍然顧予曰:“吾子相別十年,猶如常聚一堂”。予又曰:“昔先師別公詩有“無欲見真體,忘助皆非功”之句,當時疑之,助可言功,忘亦可言功乎?及求見此體不得,注目所視,傾耳所聽,心心相持,不勝束縛。或時少舒,反覺視明聽聰,中無罣礙,乃疑忘可以得道。及久之,散漫無歸,漸淪於不知矣。是助固非功,忘亦非功也。始知只一無欲真體,乃見鳶飛魚躍,與必有事焉,同活潑潑地,非真無欲,何以臻此?”公慨然謂諸友曰:“我輩朋友,誰肯究心及此。”蔣道林示《時習講義》。公曰:“後世學問,不在性情上求,終身勞苦,不知所學何事。比如作一詩,只見性情不見詩,是為好詩;作一文字,只見性情不見文字,是為好文字。若不是性情上學,疲神瘁思,終身無得,安得悅樂,又安得無慍?”

人只有一道心,天命流行,不動纖毫聲臭,是之謂微。才動聲臭,便雜以人矣。然其中有多少不安處,故曰危。人要為惡,只可言自欺,良知本來無惡。

學者工夫,不得伶俐直截,只為一虞字作祟耳。良知是非從違何嘗不明,但不能一時決斷,如自虞度曰:“此或無害於理否?或可苟同於俗否?或可欺人於不知否?或可因循一時以圖遷改否?”只此一虞,便是致吝之端。

昔者吾師之立教也,揭誠意為《大學》之要,指致知格物為誠意之功,門弟子聞言之下,皆得入門用力之地。用功勤者,究極此知之體,使天則流行,纖翳無作,千感萬應,而真體常寂。此誠意之極也。故誠意之功,自初學用之即得入手,自聖人用之精詣無盡。吾師既歿,吾黨病學者善惡之機生滅不已,乃於本體提揭過重,聞者遂謂“誠意不足以盡道,必先有悟而意自不生,格物非所以言功,必先歸寂而物自化。”遂相與虛憶以求悟,而不切乎民彝物則之常;執體以求寂,而無有乎圓神活潑之機。希高凌節,影響謬戾,而吾師平易切實之旨,壅而弗宣。師云:“誠意之極,止至善而已矣。”是止至善也者,未嘗離誠意而得也。言止則不必言寂,而寂在其中;言至善則不必言悟,而悟在其中,然皆必本於誠意焉。何也?蓋心無體,心之上不可以言功也。應感起物而好惡形焉,於是乎有精察克治之功。誠意之功極,則體自寂而應自順,初學以至成德,徹始徹終無二功也。是故不事誠意而求寂與悟,是不入門而思見宗廟百官也;知寂與悟而不示人以誠意之功,是欲人見宗廟百官而閉之門也,皆非融釋於道者也。

至純而無雜者,性之本體也。兢兢恐恐有事勿忘者,復性之功也。有事勿忘而不見真體之活潑焉,強制之勞也;怳見本體而不加有事之功焉,虛狂之見也。故有事非功也,性之不容自已也;活潑非見也,性之不加一物也。

心之本體,純粹無雜,至善也。良知者,至善之著察也。良知即至善也。心無體以知為體,無知即無心也。知無體以感應之是非為體,無是非即無知也。意也者,以言乎其感應也;物也者,以言乎其感應之事也,而知則主宰乎事物是非之則也。意有動靜,此知之體不因意之動靜有明暗也;物有去來,此知之體不因物之去來為有無也。性體流行,自然無息,通晝夜之道而知也。心之神明,本無方體,欲放則放,欲止則止。放可能也,止亦可能也,然皆非本體之自然也。何也?意見使之也。君子之學,必事於無欲,無欲則不必言止而心不動。

毋求諸已放之心,求諸心之未放焉爾已。夫心之體,性也,性不可離,又惡得而放也?放之雲者,馳於物焉已爾。

論學書

良知天理原非三義,以心之靈虛昭察而言謂之知,以心之文理條析而言謂之理。靈虛昭察,無事學慮,自然而然,故謂之良;文理條析,無事學慮,自然而然,故謂之天然。曰靈虛昭察,則所謂昭察者即文理條析之謂也。靈虛昭察之中,而條理不著,固非所以為良知;而靈虛昭察之中,復求所謂條理,則亦非所謂天理矣。今日良知,不用天理,則知為空知,是疑以虛無空寂視良知,而又似以襲取外索為天理矣,恐非兩家立言之旨也。(《上甘泉》)

久菴謂吾黨於學,未免落空。初若未以為然,細自磨勘,始知自懼。日來論本體處,說得十分清脫,及徵之行事,疏略處甚多。此便是學問落空處。譬之草木,生意在中,發在枝榦上,自是可見。(《復王龍溪》)

人生與世情相感,如魚游於水,隨處逼塞,更無空隙處。波盪亦從自心起,此心無所牽累,雖日與人情事變相接,真如自在,順應無滯,更無波盪可動。所謂動亦定,靜亦定也。若此心不免留戀物情,雖日坐虛齋,不露風線,而百念自來熬煎,無容逃避。今之學者,才遇事來,便若攬擾,便思靜處,及到靜處,胸中攪擾猶昔。此正不思動與不動,只在自心,不在事上揀擇。致知格物工夫,只須於事上識取,本心乃見。心事非二,內外兩忘,非離卻事物又有學問可言也。(《答傅少岩》)

吾心本與民物同體,此是位育之根,除卻應酬更無本體,失卻本體便非應酬。苟於應酬之中,隨事隨地不失此體,眼前大地何處非黃金。若厭卻應酬,心必欲去覓山中,養成一個枯寂,恐以黃金反混作頑鐵矣。(《復龍溪》)

龍溪之見,伶俐直截,泥工夫於生滅者,聞其言自當省發。但渠於見上覺有著處,開口論說,千轉百折不出己意,便覺於人言尚有漏落耳。執事之著,多在過思,過思、則想像亦足以蔽道。(《與季彭山》)

親蹈生死真境,身世盡空,獨留一念熒魂。耿耿中夜,豁然若省,乃知上天為我設此法象,示我以本來真性,不容絲髮掛帶。平時一種姑容因循之念,常自以為不足害道,由今觀之,一塵可以矇目,一指可以障天,誠可懼也。噫!古人處動,忍而獲增益,吾不知增益者何物,減削則已盡矣。(《獄中寄龍溪》)

夫鏡,物也,故斑垢駁雜得積於上,而可以先加磨去之功。吾心良知,虛靈也,虛靈非物也,非物則班垢駁雜停於吾心何所?而磨之之功又於何所乎?今所指吾心之班垢駁雜,非以氣拘物蔽而言乎?既曰氣拘,曰物蔽,則吾心之班垢駁雜,由人情事物之感而後有也。既由人情事物之感而後有,而今之致知也,則將於未涉人情事物之感之前,而先加致之之功,則夫所謂致之之功者,又將何所施耶?(《答聶雙江》)

人之心體一也,指名曰善可也,曰至善無惡亦可也,曰無善無惡亦可也。曰善、曰至善,人皆信而無疑矣,又為無善無惡之說者,何也?至善之體,惡固非其所有,善亦不得而有也。至善之體,虛靈也,猶目之明、耳之聰也。虛靈之體不可先有乎善,猶明之不可先有乎色,聰之不可先有乎聲也。目無一色,故能盡萬物之色;耳無一聲,故能盡萬物之聲;心無一善;故能盡天下萬事之善。今之論至善者,乃索之於事事物物之中,先求其所謂定理者,以為應事宰物之則,是虛靈之內先有乎善也。虛靈之內先有乎善,是耳未聽而先有乎聲,目未視而先有乎色也。塞其聰明之用,而窒其虛靈之體,非至善之謂矣。今人乍見孺子入井,皆有怵惕惻隱之心。怵惕惻隱是謂善矣,然未見孺子之前,皆加講求之功,預有此善以為之則耶?抑虛靈觸發其機,自不容已耶?赤子將入井,自聖人與塗人並而視之,其所謂怵惕惻隱者,聖人不能加而塗人未嘗減也。但塗人擬議於乍見之後,已洊入於內交要譽之私矣。然則塗人之學聖人也,果憂怵惕惻隱之不足耶?抑去其蔽,以還乍見之初心也。虛靈之蔽,不但邪思惡念,雖至美之念,先橫於中,積而不化,已落將迎意必之私,而非時止、時行之用矣。故先師曰“無善無惡者心之體”,是對後世格物窮理之學,先有乎善者立言也。因時設法,不得已之辭焉耳。(《復楊斛山》)

龍溪學日平實,每於毀譽紛冗中,益見奮惕。弟向與意見不同,雖承先師遺命,相取為益,終與入處異路,未見能渾接一體。歸來屢經多故,不肖始能純信本心,龍溪亦於事上肯自磨滌,自此正相當。能不出露頭面,以道自任,而毀譽之言,亦從此入。舊習未化,時出時入,容或有之,然其大頭放倒如群情所疑,非真信此心,千古不二,其誰與辨之。(《與張浮峰》)

格物之學,實良知見在工夫,先儒所謂過去未來徒放心耳。見在工夫,時行時止,時默時語,念念精明,毫釐不放,此即行著習察、實地格物之功也。於此體當切實,著衣吃飯,即是盡心至命之功。(《與陳兩湖》)

先師曰:“無善無噁心之體。”雙江即謂“良知本無善惡,未發寂然之體也。養此,則物自格矣。今隨其感物之際,而後加格物之功,是迷其體以索用,濁其源以澄流,工夫已落第二義。”論則善矣,殊不知未發寂然之體,未嘗離家國天下之感,而別有一物在其中也。即家國天下之感之中,而未發寂然者在焉耳。此格物為致知之實功,通寂感體用而無間,盡性之學也。(《復周羅山》)

“人有未發之中,而後有發而中節之和。”此先師之言,為註《中庸》者說也。註《中庸》者,謂“未發之中,人皆有之,至發時而後有不中節“。曰:“此未知未發之中也。未發之中,譬若鏡體之明,豈有鏡體既明而又有照物不當者乎?”此言未為不確,然實未嘗使學者先求未發之中而養之也。未發之中,竟從何處覓耶?離已發而求未發必不可得,久之則養成一種枯寂之病,認虛景為實得,擬知見為性真,誠可慨也。故學者初入手時,良知不能無間,善惡念頭雜發難制,或防之於未發之前,或制之於臨發之際,或悔改於既發之後,皆實功也。由是而入微,雖聖人之知幾,亦只此工夫耳。(《復何吉陽》)

覺即是善,不覺即是利。雞鳴而醒,目即見物,耳即聽物,心思即思物,無人不然。但主宰不精,怳惚因應,若有若無,故遇觸即動,物過即留,雖已覺醒,猶為夢晝。見性之人,真機明察,一醒即覺,少過不及,覺早反亟。明透之人,無醒無覺,天則自著,故耳目聰明,心思睿智,於遇無觸,於物無滯。善利之辨,此為未知學者分辨界頭,良知既得,又何擬議於意像之間乎?(《與寧國諸友》)

古人以無欲言微。道心者,無欲之心也。研幾之功,只一無欲而真體自著,更不於念上作有無之見也。

凡為愚夫愚婦立法者,皆聖人之言也。為聖人說道,妙發性真者,非聖人之言也。

師在越時,同門有用功懇切,而泥於舊見,郁而不化。師時出一險語以激之,如“投水石於烈焰之中,一時解化,纖滓不留,此亦千古之大快也”。聽者於此等處,多好傳誦,而不究其發言之端。故聖人立教,只指揭學問大端,使人自證自悟,不欲以峻言隱韻立偏勝之劑,以快一時聽聞,防其後之足以殺人也。(以上俱《答念菴》)

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