薛侃字尚謙，號中離，廣東揭陽人。舉正德十二年進士。疏乞歸養。從學王文成於贛，四年而後歸。十六年授行人。丁母憂。服闋入京，聞文成訃，會同門南野諸子為位而哭。使山東，謁孔、孟廟，刻《杏壇講授儀》。尋陞司正。張孚敬方用程篁墩舊議，改孔廟從祀。先生請增祀象山、白沙，允祀象山。莊敬太子薨，嗣位久虛，先生私草一疏，引祖制，請於親藩中擇其親而賢者，迎取一人入京為守城王，以俟東宮生長，出封大國。初以示光祿卿黃宗明，宗明勸弗上。已示其同年太常卿彭澤。澤傾險人也，時張孚敬、夏言交惡，澤方附孚敬，欲藉此以中言，即袖其疏，私於孚敬曰：“儲事上所諱言，而侃與言同年，若指侃疏為言所為，則罪不可解矣。”孚敬以為然。先錄其稿，進之於上曰：“言與侃之謀如此，姑勿發以待其疏入。”澤於是語先生曰：“張少傅見公疏甚喜，可亟上。”先生遂上。上大怒，逮至午門，會官鞫其主使，先生不服。澤微詞諷之，使連染於言。先生瞋目視澤曰：“汝謂張少傅有意余言，趣我上之，於言何與？”都御史汪鋐黨孚敬，攘臂謂言實使之。言拍案大罵，幾欲毆鋐，遂罷訊。上復命武定侯郭勛、大學士翟鑾、司禮監官及九卿科道錦衣衛官用刑重鞫，先生曰：“以皇上之明，猶為彭所欺，況愚昧如侃者乎？”上乃出孚敬二密疏以示群臣，斥其冒嫉，著致仕去。澤遣戍。先生納贖為民。行至潞河，遇聖壽節，參議項喬行禮舟中，有報喬者曰：“小舟有服民服，而具香案叩首者，不知何等人也。”喬曰：“此必薛中離。”訪之果然。

先生歸田，從游者百餘人。十五年遠遊江、浙，會念菴於青原書院。已入羅浮，講學於永福寺，二十四年始還家。門人記所聞曰《研幾錄》。周海門《聖學宗傳》云：“先生釋歸，南過會稽，見陽明。陽明曰：‘當是時吾子如何？’先生曰：‘侃惟一良知而已，炯然無物也。’陽明首肯之。”按先生釋歸在十年，陽明之卒在七年，安得歸而復見之也？世疑陽明先生之學類禪者三，曰廢書，曰背考亭，曰涉虛。先生一一辨之。然皆不足辨也，此淺於疑陽明者也。深於疑陽明者，以為理在天地萬物，吾亦萬物中之一物，不得私理為己有。陽明以理在乎心，是遺棄天地萬物，與釋氏識心無寸土之言相似。不知陽明之理在乎心者，以天地萬物之理具於一心，循此一心，即是循乎天地萬物，若以理在天地萬物而循之，是道能弘人，非人能弘道也。釋氏之所謂心，以無心為心，天地萬物之變化，皆吾心之變化也。譬之於水，釋氏為橫流之水，吾儒為原泉，混混不捨晝夜之水也。又其所疑者，在無善無惡之一言。考之《傳習錄》，因先生去花間草，陽明言：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。”蓋言靜無善無惡，不言理為無善無惡，理即是善也。猶程子言“人生而靜以上不容說”，周子“太極而加之無極”耳。獨《天泉證道記》有“無善無惡者心之體，有善有惡者意之動”之語。夫心之體即理也，心體無間於動靜，若心體無善無惡，則理是無善無惡，陽明不當但指其靜時言之矣。釋氏言無善無惡，正言無理也。善惡之名，從理而立耳，既已有理，惡得言無善無惡乎？就先生去草之言證之，則知天泉之言，未必出自陽明也。二疑既釋，而猶曰陽明類於禪學，此無與於學問之事，寧容與之辨乎！

語錄

《語》云：“朝聞道，夕死可矣。”如何是聞道？由知德者鮮矣。如何是知德？曾點、漆雕開已見大意。如何是見大意？於此省悟一分，是入頭學問，省悟十分，是到頭學問，卻去閒理會，何益！

文王於庶獄庶慎罔敢知，知者何事？孩提不學而知，知從何來？此可以見聖學矣。

殺身成仁，捨生取義，是忘軀求道之意，後人不省，指為仗節死義之事，則疏矣。治亂興亡，是豈人人所遭者哉！惟其重生則有欲，捨生則無欲，重生是養口體者也，成仁取義，是養大體者也。道本家常茶飯，無甚奇異，好奇趨異，反失之。故賢知過求，愚不肖不知求，此道所以不明不行也。聖人揭個人，莫不飲食，鮮能知味，正是平平淡淡日用常事，然能常知，則心常在常明，久而純，即與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉凶，皆自目前精去，非別有神通可歆慕者。世人好怪，忽近就遠，舍易求難，故君子之道鮮矣。

孟子只說是心足以王，充之足以保四海，不失赤子之心。此之謂失其本心，此乃天地易簡之理，古今傳受之要，加一些是世儒，減一些是異學。

後儒謂：“釋空老無為，異。”非也。二氏之蔽，在遺倫，不在虛無。著空淪無，二氏且以為非，以是罪之，故弗服也。聖人亦曰“虛明”，曰“以虛受人”，亦曰“無極”，曰“無聲無臭”，雖至玄渺，不外彝倫日用，即聖學也，安可以虛無二字歸之二氏。以是歸之二氏，則必落形器，守方隅，泥文義，此聖學所以不明也。

要知此理，人人可為，資質無有不可者，但不肯耳；精力無不足者，只有漏耳；本體無有不見在者，只自蔽耳。於此睹破，信及真可，一立便起，一得永得。

高明博厚悠遠，吾心之體本如是也。有欲則昏下，則淺狹，則侷促耳。試於心平氣和，以忿生欲發之時觀之，自可見心平氣和，萬境皆春。忿生欲發，一物難容，此能覆載與不能之驗也。

問：“致中和，如何位得天地？育得萬物？”曰：“識得天地萬物，便見位育。”曰：“天地萬物亦有不識乎？”曰：“人之所見，已隔形氣，天地自天地，萬物自萬物，故每每有此疑。天地萬物，本吾一體，有形屬地，無形屬天，統言之曰‘天地’，分之曰‘萬物’。今除了山川土石，何者為地？除了日月星辰風雲雷雨寒暑，何者為天？除了吾心之靈，惡知天地？惡有萬物？故天由心明，地由心察，物由心造，五倫本乎一身，庶徵應乎五事，故曰：‘萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉。’曰：‘能盡其性，則能人之性，能盡人之性，則能盡物之性。’”

直甫問：“虛無乃老、釋之非，先生謂吾儒亦然，終未安。”曰：“虛者太虛也，太虛原無一物，是虛無也。天下萬物萬事，豈能有外太虛者乎？生生化化，皆從此出。為人子能虛以事親則孝，為人臣能虛以事君則忠，若實之以慕少艾，私妻子，懷寵計利，則不能矣。”曰：“老、釋之虛，虛而虛，吾儒之虛，虛而實，亦有辨。”曰：“如子之言，是亦虛矣。何謂不然！且虛而虛、虛而實之言亦未明。須知離乎人倫物理而虛無者，二氏之謬也。不離人倫日用而虛無者，吾儒之學也。”

問：“古聖彙出，後來成仙成佛者多，成聖者寡，何也？”曰：“此在教與學異也。五三之世，執中建極，教簡而學專，故人人君子。後世，中極之義不明，孔子申一貫之旨，一以上非顏不聞，一以下遂分兩截，尚謂且學貫，未可學一，其支離不經亦甚矣。學者見為繁艱，皆委心不能，雖周、程倡可學之要，再傳復晦。既不得其門而入，而辭章功利之習，又從而薰爍之，奈何有成？若佛以見性，仙以超昇，學之者直欲作佛，必求超昇，件件放下，其道雖偏，其教簡徑，其學精專，以此成就者眾。今知其然，盡洗世陋，直以易簡為學，以聖人為歸，然而不成，未之有也。”

問：“聖愚一致，始終本末，同條共貫處，何如？”曰：“孔子無言之教，至精者也。百姓日用飲食，至粗者也。然無言，此虛明也；日用飲食，此虛明也，故曰‘人莫不飲食，鮮能知味也’。食能知味，行能知步，瞬能知存，息能知養，為子知孝，為臣知忠，至於知化知天，一也。”

儒學不明，其障有五：有文字之障，有事業之障，有聲華之障，有格式之障，有道義之障。五障有一，自蔽真體，若至寶埋地，誰知拾之？間為異學竊柄，誰復顧之？曰：“五者皆理所有，曷謂障？”曰：“惟其滯有，故障。”

良知自存自照，渾無方體，無涯限，若著個良知，亦是障。

或問：“聖可學與？”曰：“可。”或問：“聖不可學與？”曰：“不可。”“然則何以自戾乎？”曰：“學其可學，斯可學已，學其不可學，斯不可學已。”“胡謂可？”曰：“求盡吾心而已矣。”“胡謂不可？”曰：“求全其才而已矣。”“夫求盡吾心者，懲吾忿，窒吾欲，遷吾善，改吾過，窮吾之神，知吾之化，自有而自為之，夫誰謂不能？求諸易者也。求全其才者，天有所短，地有所長，智有所不及，神有所不通，九官弗兼其能，堯、舜其猶有病，求諸難者也。舍難就易，可謂善學也已。”

大游問：“治世以何為緊要？”曰：“只有這件緊要，世人事事緊要，只為這件不緊要。”曰：“法度亦莫可廢。”曰：“徒善徒法，有明訓矣。然善無定善，以不戾本然為善，法無定法，以遂善成物為法。”

王道即是天德，即是眼前學問，廓然大公，物來順應，一言盡矣。自其廓然，名曰“天德”，自其順應，名曰“王道”，非有甚高難行之事。《書》曰：“無有作好，遵王之道，無有作惡，遵王之路。”作是作意為之，非廓然順應者也。無作無偏，是無意必將迎之私，用舍舉措自得其宜，此其性情用功，豈人不能也？不為耳。後世將王道比作天上事看，講來做去，務求高出，反致著善著法與此相背，如何做得三代時事？

問：“理欲不明。”曰：“賊是人做的，人是天生的。”未達。曰：“自不欺心，有甚欲不明？自不違天，有甚理不明？”

無染則本體自淨，無著則套用自通，故經綸大經，立大本，知化育，只在夫焉有所倚，一倚便不能。

子思戒慎恐懼工夫，聖人只道個敬。顏子非禮勿視聽言動，於《乾卦》只道個閒。《禮經》正目而視之，無他見，傾耳而聽之，無他聞。在成湯曰：“顧諟而已。”顧諟只是一照，只是良知常在，其功一也。而照尤易曉，一照體用為一，無內外，無動靜，無久近，始學下手，此照也。通乎晝夜，知性知天，此照也。問：“顧諟何如緝熙？”曰：“顧諟亦即緝熙，但顧諟照則明，照上著力；緝熙自明自照，無二無息，已得其本然者也。故曰‘反觀內照’，曰‘大人以繼明照於四方。’”

所向有物，即為物縛，所存有善，即為善累。

不言而信，信是何物？不動而敬，敬見何處？吾心之本體，即是誠，即是忠信，即是一。此體常存，便是主一，便是思誠。學不明，世儒只在可見可聞、有思有為上尋學，舍之，便昏憒無用力處。

問“讀書之法”。曰：“程子謂‘求經義皆栽培之意’，栽培必先有根，以根為主，既栽既培，自有生生之意。是讀書時優遊諷詠，得書之益，不讀時體貼充養，尤得書之益也。今人讀書，以書為主，心為奴隸，敝精務博，反為心害，釋卷則茫然，均為亡羊，皆非栽培之意也。”

學未知頭腦，不是認賊作子，便是指玉為石。

後儒紛紛理氣之辨，為理無不正，而氣有不正，不知以其條理謂之理，以其運用謂之氣，非可離而二也。

文章性與天道，乃形而上下之意，非有彼此，非有先後淺深也。但未悟者見其文章而已，悟了莫非性也，莫非天也，更無差別。

以心安心，即不安，有心可安，亦不安。

客有問“知識不足，故其心未明者”。先生曰：“去其知識則明矣。”

子夏篤信聖人，不如漆雕開之求自信。冉有說夫子之道，不如顏子於言無不說。

問“學須博求，乃能有見”。曰：“見個甚么？”曰：“見道。”曰：“見道如見天，或隔一紗，或隔一紙，或隔一壁，或隔一垣，明暗不同，其蔽一也。欲見，須是闢開垣壁，徹了紗紙，便自見，何須博求？博求正為未闢未徹耳。舍此而言博求，是記醜而博者也，非聖賢之學。”

問“喜怒哀樂未發氣象”。曰：“未發謂中，中節為和，一齊見在，分析不得。若以時地分得開，便是體用二源，形影為二物。蓋和非順適人意之謂，不戾本體之謂也。”

過出無心，聖賢不免，後人看得太重，反生文過遂非之惡。曾子易簀，古今稱美，然易時是，則用時非，非過乎？殛鯀為是，則任鯀為非，非過乎？

或問“學莫先義利之辨”。曰：“古之所謂義與利者，不可見也，不可聞也。子之所謂義與利者，可見耳，可聞耳。夫自可見可聞而辨之，則其所是者似是也。非天下之似是也，其所非者似非也，非天下之真非也。是故捧檄而喜，喜可見也，孝不可見也。故雖張奉之賢，不能不失之毛義，其跡鄙也。一物釋西伯，物可見也，忠不可見也。故雖商受之暴，不能不轉移於閎夭，其機微也。是故見其可見，聞其可聞，則義可襲也，過可文也，聲音笑貌可以為於外也。見所不見，聞所不聞，則莫見乎隱矣，莫顯乎微矣，誠之不可掩矣。然則不可見不可聞者，何也？心體也。可見可聞者，何也？事跡也。心體是則事跡皆是矣，心體非則事跡皆非矣。故知堯然後知堯步，知舜然後知舜趨，知孔非以周流，知顏非以簞瓢也。以步學堯，非堯矣；以趨學舜，非舜矣；以周流學孔，非孔矣；以簞瓢學顏，非顏矣。”曰：“夫然則自見自聞耳，奚以見聞於人乎？”曰：“欲見於人，欲聞於人，此義利之所以弗明也。夫義罔常在，利罔常行。尊周非義乎？以其為己則霸矣。好貨非利乎？以其同民則王矣。故古之君子，戒慎不睹，恐懼不聞，未嘗求見求聞也，而卒無弗見，無弗聞。今之君子，修邊幅，避形跡，守信果，墜適莫，將以求見，而卒無可見，將以求聞，而卒無可聞。善乎先正之言曰：‘無所為而為者義也，有所為而為者利也。’此依心體與顧事跡之異也。又曰：‘有意於為公，皆私也。’公私義利之辨明，則聖學其庶幾乎！”

或問陽明先生於侃曰：“其學類禪，信有諸？”曰：“否。禪之得罪聖人也有三：省事則髡焉，去欲則割愛焉，厭世則遺倫焉。三者，禪有之，而陽明亦有之乎？”曰：“弗有。”曰：“聖學之異於禪者，亦有三焉：以言乎靜無弗具也，以言乎動無弗體也，以言乎用之天下無弗能也。是故一本立焉，五倫備焉，此陽明有之，而禪亦有之乎？”曰：“弗有。”“然則曷疑其為禪也乎？”曰：“以廢書，以背朱，以涉虛也。”曰：“噫！子誤矣。不然，以告者過也。先生奚廢書乎？昔者郭善甫見先生於南台，善甫嗜書者也，先生戒之曰：‘子姑靜坐。’善甫坐月余，無所事，復告之曰：‘子姑讀書。’善甫憝而過我曰：‘吾滋惑矣。始也教慶以廢書而靜坐，終也教慶廢坐而讀書，吾將奚適矣？’侃告之曰：‘是可思而入矣。書果學乎？孔子之謂子貢曰：“汝以予為多學而識之者與？非也。予一以貫之。”學果廢書乎？孔子贊《易》曰：“君子多識前言往行，以畜其德。”是可思而入矣。’故言之弗一，教之因材而篤也。先生奚廢書乎？”“然則背朱則何居？”曰：“先生其遵之甚者，爾豈曰背之云乎？孟子曰：‘王之好樂甚，則齊其庶幾乎！’夫今之樂，非古之樂也，而孟子以為庶幾，何也？彼其於樂，孰無好？好之而已，聽之而已，稱美之而已，好之弗甚者也。若體其和，推其意，而得乎樂之本，則必妙之乎聲容之外者矣。先生於朱子亦若是焉耳，惡在其為背也乎？且朱子遵程者也，其為《本義》多戾《易傳》；孔子、孟子述古者也，其稱《詩》、《書》多自為說。先生之於朱，亦若是焉耳，惡在其為背也乎？”“然則涉虛何謂也”，曰：“子以虛為非乎？以偏於虛而後為非乎？夫以虛為非，則在天為太虛，在人為虛明，又曰‘有主則虛’，曰‘君子以虛受人’，曰‘聖人虛之至也’。今子以虛為禪，而必以勿虛為學，則糟粕足以醉人之魂，而弗靈矣；骨董足以膠人之柱，而勿清矣；藩籬格式足以掣人之肘，而勿神矣。”曰：“若然則儒釋奚辨？”曰：“仙釋之虛，遺世離倫，虛而虛者也。聖賢之虛，不外彝倫日用，虛而實者也。故沖漠無朕，而曰萬象森然，是故靜無勿具也。視之不見，聽之弗聞，而曰體物不遺，是故動無弗體也。神無方而易無體，而曰通乎晝夜而知，斯良知也，致之之極，時靡勿存，是故無方無體，虛之至也。至虛而後不器，不器而後無弗能。”