中華古詩文古書籍網

江右王門學案·郎中陳明水先生九川

陳九川字惟浚,號明水,臨川人也。母夢吞星而娠。年十九,為李空同所知。正德甲戌進士。請告三年,授太常博士。武宗欲南巡,先生與舒芬、夏良勝、萬潮連疏諫止,午門荷校五日,杖五十,除名。世宗即位,起原官。進禮部員外郎、郎中,以主客裁革妄費,群小恨之。張桂與鉛山有隙,誣先生以貢玉餽宏,使通事胡士紳訟之,下詔獄榜掠,謫鎮海衛。已遇恩詔復官。致仕。周流講學名山,如台宕、羅浮、九華、匡廬,無不至也。晚而失聽,書札論學不休。一時講學諸公,謂明水辯駁甚嚴,令人無躲避處。嘉靖四十一年八月卒,年六十九。

先生自請告入虔師陽明,即自焚其著書。後凡再見,竟所未聞。陽明歿,往拜其墓,復經理其家。先生自敘謂:“自服先師致知之訓,中間凡三起意見,三易工夫,而莫得其宗。始從念慮上長善消惡,以視求之於事物者要矣。久之自謂瀹注支流,輪迴善惡,復從無善無惡處認取本性,以為不落念慮直悟本體矣。既已復覺其空倚見悟,未化渣滓,復就中恆致廓清之功,使善惡俱化,無一毫將迎意必之翳,若見全體,炯然炳於幾先,千思百慮,皆從此出。即意無不誠,發無不中,才是無善無惡實功。從大本上致知,乃是知幾之學。自謂此是聖門絕四正派,應悟入先師致知宗旨矣。乃後入越,就正龍溪,始覺見悟成象,怳然自失。歸而求之,畢見差謬,卻將誠意看作效驗,與格物分作兩截,反若欲誠其意者,在先正其心,與師訓聖經矛盾倒亂,應酬知解,兩不湊泊,始自愧心汗背,盡掃平日一種精思妙解之見,從獨知幾微處謹緝熙,工夫才得實落於應感處。若得個真幾,即遷善改過,俱入精微,方見得良知體物而不可遺,格物是致知之實,日用之間都是此體,充塞貫通,無有間礙。致字工夫,盡無窮盡,即無善無惡非虛也,遷善改過非粗也。始信致知二字,即此立本,即此達用,即此川流,即此敦化,即此成務,即此入神,更無本末精粗內外先後之間。證之古本序中,句句吻合,而今而後,庶幾可以弗畔矣。”

按陽明以致良知為宗旨,門人漸失其傳,總以未發之中,認作已發之和,故工夫只在致知上,甚之而輕浮淺露,待其善惡之形而為克治之事,已不勝其艱難雜糅矣。故雙江、念菴以歸寂救之,自是延平一路上人。先生則合寂感為一,寂在感中,即感之本體,感在寂中,即寂之妙用。陽明所謂“未發時驚天動地,已發時寂天寞地”,其義一也,故其謂雙江曰:“吾丈胸次廣大,蕩蕩淵淵,十年之前,卻為蟄龍屈蠖二蟲中作祟,欠欲竊效砭箴,愧非國手,今賴吾丈精采仙方,密煉丹餌,將使凡胎盡化,二蟲不知所之矣。”是先生與偏力於致知者大相逕庭。顧念菴銘其墓猶云:“良知即未發之中,無分於動靜者也。”指感應於酬酢之跡,而不於未發之中,恐於致良知微有未盡。是未契先生宗旨也。

明水論學書

古之學者為己,天下事盡矣。堯、舜之治天下,亦盡其性充其君道而已,何嘗有人己先後於其間哉!後儒不知性情之學,有始有為國為民,不為身謀以為公者。此賢豪之士,所以自別於流俗。而其運動設施,不合於中道,不可語天德王道也。(《與聶雙江》)

便安氣習,往往認作自然,要識勉強,亦是天命。用功修治,莫非勉強人力,然皆天命自然合如此者。

近年體驗此學,始得真機,腳跟下方是實地,步有不容自己者。從前見悟轉換,自謂超脫,而於此真體,若存若亡,則知凡倚知解者,其擔閣支吾虛度不少矣。(以上《與董兆明》)

日用應酬,信手從心,未嘗加意。間亦有稍經思慮區畫者,自以為良知變化原合如此,然皆不免祗悔。及反觀之,信有未盡未當處,豈所謂認得良知不真耶?

夫逐事省克,而不灼見本體流行之自然,則雖飭身勵行,不足以言天德固矣。然遂以窒慾懲忿為下乘,遷善改過為妄萌,使初學之士,驟窺影響者,皆欲言下了當,自立無過之境,乃徒安其偏質,便其故習,而自以為率性從心,卻使良知之精微緊切,知是知非所藉以明而誠之者,反蔑視不足輕重,而遂非長過,蕩然忘返,其流弊豈但如舊時支離之習哉!

本體至善,不敢以善念為善也。若以善念為善,則惡念起時,善固滅矣,惡在其為至善天命不已者耶!

戒懼兢惕工夫,即是天機不息之誠,非因此為入道復性之功也。

不當以知覺為良知固矣,然乃良知之發用,不容有二。先師云:“除卻見聞,無知可致。”況知覺乎?故知覺廢則良知或幾乎息矣。近諸公只說本體自然流行,不容人力,似若超悟真性,恐實未見性也。緣私意一萌,即本體已蔽蝕阻滯,無複流行光照之本然也。故必決去之,而後其流行照臨之體,得以充達。此良知所以必致,而後德明身修也。

心齋晚年所言,多欲自出機軸,殊失先師宗旨。豈亦微有門戶在耶?慨惟先失患難困衡之餘,磨礱此志,直得千聖之祕,發明良知之學,而流傳未遠。諸賢各以意見攙和其間,精一之義無由睹矣。

先師所以悟入聖域,實得於《大學》之書,而有功於天下後世,在於古本之復,雖直揭良知之宗,而指其實下手處,在於格物,古本《序》中及《傳習錄》所載詳矣。豈有入門下手處,猶略而未言,直待心齋言之耶?惟其已有成訓,以物知意身心為一事,格致誠正修為一工,故作聖者有實地可據。而又別立說以為教,苟非門戶之私,則亦未免意見之殊耳。

誠意之學,卻在意上用不得工夫,直須良知全體洞徹普照,旁燭無纖毫翳障,即百慮萬幾,皆從此出,方是知幾其神,乃所謂誠其意也。若俟意之不善,倚一念之覺,即已非誠意,落第二義矣。卻似正心,別是上面一層工夫,故竊謂炳於幾先,方是誠意之學。先師云:“致知者,誠意之本也。”若謂誠意之功,則非矣。格物卻是誠意之功,故曰“致知在格物”。夫知之所以不致者,物未格耳。物雖意之所在,然不化則物矣,誠能萬感俱化,胸中無一物矣。夫然後本體擴然,與天地同體,即意無不誠矣。

象山人情事變上用工,是於事變間尊其德性也。性無外也,事無外道也,動而無動者也。白沙靜中養出端倪,是磨鍊於妄念朋思之間,體貼天理出來。性無內也,道外無事也,靜而無靜者也。是謂同歸一致。

夫收視返聽於中,有個出頭,此對精神浮動務外逐末者言,良為對病之藥。然於大道,卻恐有妨,正為不識心體故耳。心無定體,感無停機,凡可以致思著力者,俱謂之感,其所以出思發知者,不可得而指也。故欲於感前求寂,是謂畫蛇添足,欲於感中求寂,是謂騎驢覓驢。夫學至於研幾,神矣。然《易》曰:“幾者,動之微。”周子曰:“動而未形,有無之間者,幾也。”既謂之動,則不可言靜矣,感斯動矣。聖人知幾,故動無不善。學聖者舍是,無所致其力。過此以往則失幾,不可以言聖學矣。

心本寂而恆感者也,寂在感中,即感之本體,若復於感中求寂,辟之謂“騎驢覓驢”,非謂無寂也。感在寂中,即寂之妙用,若復於感前求寂,辟之謂“畫蛇添足”,非未感時也。《易》以寂感為神,非感則寂,不可得而見矣。

念菴謂:“感有時而變易,而寂然者未嘗變易,感有萬殊,而寂然者惟一。”先生言:“念已形,而寂然者未嘗不存,豈感前復有寂乎?雙江雖在寂上用工,然寂感不分時,則寂亦感也。念菴則分時,與雙江之意又微異矣。”夫寂即未發之中,即良知,即是至善。先儒謂未發二字,費多少分疏,竟不明白,只為認有未發時故耳。惟周子洞見心體,直曰:“中也者,和也,中節也,天下之達道也。”去卻大本一邊。彼豈不知未發之中者哉?正恐認作兩截,故合一言之,慮至深也。而晦翁復以己意釋之,則周子之意荒矣。有友人問川曰:“涵養於未發之前,是致中工夫?”川答曰:“此處下不得前字。喜怒哀樂如春夏秋冬,有前乎?未發之中,是太和元氣,亦有未發為四序之時者乎?只緣今人看粗了喜怒哀樂,故添許多意見耳。先師云:‘良知者,未發之中,天下之大本。’致之,便是天下之達道,則行天下之達道,乃實致良知也。實致良知,乃立大本也。非立大本後,乃推而為達道也。”

近時學者,不知心意知物是一件,格致誠正是一功,以心應物,即心物為二矣。心者意之體,意者心之動也;知者意之靈,物者意之實也。知意為心,而不知物之為知,則致知之功,即無下落,故未免欲先澄其心,以為應物之則,所以似精專而實支離也。

兄不知何者為感。若以流動為感,則寂感異象,微波即盪,感皆為寂累,固不待梏之反覆,而後失其湛然虛明之體矣。若以鑑物為感,則終日鑑固無傷於止也,止與鑑未始相離,亦不得言有止而不鑑時也。若患體之不止,故鑑之不明,亦當即鑑時定之,不當離鑑以求止也。何者?其本體恆鑑,不可得而離也。(以上《與王龍溪》)

吾丈近年宗旨,謂不當以知覺為良知,卻不知將發用知覺竟作何觀?若本體自然之明覺即良知也,若夫私智小慧,緣情流轉,是乃聲聞緣入,憶度成性,即非本體之靈覺矣。故知覺二字,義涵虛實,顧所指用何如。如曰“正知正覺”,即屬實作體觀,“恆知恆覺”,即屬虛作用觀。然恆知即正知無倚處,恆覺即正覺無障處,無生髮,無間離也,非別有一段光照,從此脫胎著於境物也,奈何其欲貳之耶?今夫聲有起滅,而聞性無起滅也,色有明暗,而見性無明暗,見聞性即知覺性也。若離知覺於本體,是從聲色有無處認見聞,即知覺有起滅,反失卻恆見恆聞之本體矣。

昔晦翁以戒懼為涵養本原,為未發,為致中,以慎獨為察識端倪,為已發,為致和,兼修交養,似若精密,而強析動靜作兩項工夫,不歸精一。今吾丈以察識端倪為第二義,獨取其涵養本原之說,已掃支離之弊。但吾丈又將感應發用,另作一層在後面看,若從此發生流出者,則所謂毫釐之差爾。夫不睹不聞之獨,即莫見莫顯,乃本體自然之明覺,發而未發,動而無動者也,以為未發之中可也。既曰“戒裫慎”,曰“恐懼”,於是乎致力用功矣,而猶謂之未感未發,其可乎哉?夫屈伸翕闢,互為其根,復奮潛飛,後先異候,欲其恆復而終潛,與並行而同出,即永劫不可得。其與主靜藏密,感應流行,無時可息者,不可同象而例觀,亦較然明矣。弟觀至顯於至微,公言由微以之顯,所見在毫釐之隔耳。

物者意之實也,知者物之則也,故只在發見幾微處用功致謹焉,即是達用,即是立本。若欲涵養本原停當,而後待其發而中節,此延平以來相沿之學,雖若精微,恐非孔門宗旨矣。(以上《與聶雙江》)

完善