高攀龍字存之，別號景逸，常州之無錫人。萬曆己丑進士。尋丁嗣父憂。服闋，授行人。時四川僉事張世則上疏，謂程、朱之學不能誠意，壞宋一代之風俗。進所著《大學古本初義》，欲施行天下，一改章句之舊。先生上疏駁之，寢其進書。婁江再入輔政，驅除異己六十餘人。以趙用賢望重，示意鄭材、楊應宿訐其絕婚，去之。先生劾錫爵聲音笑貌之間，雖示開誠布公之意，而精神心術之微，不勝作好作惡之私。謫揭陽，添註典史，半載而歸。遂與顧涇陽復東林書院，講學其中。每月三日遠近集者數百人，以為紀綱世界，全要是非明白。小人聞而惡之，廟堂之上，行一正事，發一正論，俱目之為東林黨人。天啟改元，先生在林下已二十八年，起為光祿寺丞，陞少卿署寺事。孫宗伯明《春秋》之義，劾舊輔方從哲。先生會議，持之益力。轉太常大理，晉太僕卿。乞差還里，甲子即家起刑部侍郎。逆奄魏忠賢亂政，先生謂同志曰：“今日之事，未能用倒倉之法，唯有上下和衷，少殺其毒耳。”其論與先忠端公相合。總憲缺，先忠端公上速推憲臣慎簡名賢疏，意任先生也。陞左都御史，糾大貪御史崔呈秀，依律遣戍。亡何逆奄與魏廣微合謀，借會推晉撫一事，盡空朝署。先生遂歸。明年，《三朝要典》成。坐移宮一案，削籍為民，毀其東林書院。丙寅，又以東林邪黨逮先生及忠端公七人。緹帥將至，先生夜半書遺疏，自沉止水，三月十七日也。年六十有五。疏云：“臣雖削奪，舊系大臣，大臣受辱，則辱國。故北向叩頭，從屈平之遺則。君恩未報，結願來生。”崇禎初，逆奄、呈秀伏誅。贈太子少保，兵部尚書，賜祭葬，蔭子，謚忠憲。

其自序為學之次第云：“吾年二十有五，聞令公李元沖（名復陽）與顧涇陽先生講學，始志於學。以為聖人所以為聖人者，必有做處，未知其方。看《大學或問》，見朱子說‘入道之要，莫如敬’，故專用力於肅恭收斂，持心方寸間，但覺氣鬱身拘，大不自在。及放下，又散漫如故，無可奈何。久之，忽思程子謂‘心要在腔子裡’，不知腔子何所指？果在方寸間否耶？覓註釋不得，忽於國小中見其解曰：‘腔子猶言身子耳。’大喜。以為心不耑在方寸，渾身是心也，頓自輕鬆快活。適江右羅止菴（名懋忠）來講李見羅修身為本之學，正合於余所持循者，益大喜不疑。是時，只作知本工夫，使身心相得，言動無謬。己丑第後，益覺此意津津。憂中讀《禮》讀《易》。壬辰，謁選。平生恥心最重，筮仕自盟曰：‘吾於道未有所見，但依吾獨知而行，是非好惡無所為而發者，天啟之矣。’驗之，頗近於此。略見本心，妄自擔負，期於見義必為。冬至朝天宮習儀，僧房靜坐，自見本體。忽思‘閑邪存誠’句，覺得當下無邪，渾然是誠，更不須覓誠，一時快然如脫纏縛。癸巳，以言事謫官，頗不為念。歸嘗世態，便多動心。甲午秋，赴揭陽，自省胸中理欲交戰，殊不寧帖。在武林與陸古樵（名粹明）、吳子往（名志遠）談論數日，一日古樵忽問曰：‘本體何如？’余言下茫然，雖答曰：‘無聲無臭’，實出口耳，非由真見。將過江頭，是夜明月如洗，坐六和塔畔，江山明媚，知己勸酎，為最適意時。然余忽忽不樂，如有所束。勉自鼓興，而神不偕來，夜闌別去，余便登舟，猛省曰：‘今日風景如彼，而余之情景如此，何也？’窮自根究，乃知於道全未有見，身心總無受用。遂大發憤曰：‘此行不徹此事，此生真負此心矣。’明日，於舟中厚設蓐席，嚴立規程，以半日靜坐，半日讀書。靜坐中不帖處，只將程、朱所示法門，參求於幾，‘誠敬主靜’，‘觀喜怒哀樂未發’，‘默坐澄心’，‘體認天理’等一一行之。立坐食息，念念不捨，夜不解衣，倦極而睡，睡覺復坐，於前諸法，反覆更互，心氣清澄時，便有塞乎天地氣象，第不能常。在路二月，幸無人事，而山水清美，主僕相依，寂寂靜靜。晚間命酒數行，停舟青山，徘徊碧澗，時坐磐石，溪聲鳥韻，茂樹修篁，種種悅心，而心不著境。過汀州，陸行至一旅舍，舍有小樓，前對山，後臨澗，登樓甚樂。偶見明道先生曰‘百官萬務，兵革百萬之眾，飲水曲肱，樂在其中。萬變俱在人，其實無一事。’猛省曰：‘原來如此，實無一事也。’一念纏綿，斬然遂絕，忽如百斤擔子，頓爾落地。又如電光一閃，透體通明，遂與大化融合無際，更無天人內外之隔。至此見六合皆心，腔子是其區宇，方寸亦其本位，神而明之，總無方所可言也。平日深鄙學者張皇說悟，此時只看作平常，自知從此方好下工夫耳。乙未春，自揭陽歸，取釋、老二家，參之釋典，與聖人所爭毫髮。其精微處，吾儒具有之，總不出無極二字；弊病處，先儒具言之，總不出無理二字。觀二氏而益知聖道之高，若無聖人之道，便無生民之類，即二氏亦飲食衣被其中而不覽也。戊戌，作水居，為靜坐讀書計。然自丙申後數年，喪本生父母，徙居婚嫁，歲無寧息，只於動中練習，但覺氣質難變。甲辰，顧涇陽先生始作東林精舍，大得朋友講習之功，徐而驗之，終不可無端居靜定之力。蓋各人病痛不同，大聖賢必有大精神，其主靜只在尋常日用中。學者神短氣浮，須數十年靜力，方得厚聚深培。而最受病處，在自幼無國小之教，浸染世俗，故俗根難拔。必埋頭讀書，使義理浹洽，變易其俗腸俗骨，澄神默坐，使塵妄消散，堅凝其正心正氣，乃可耳。余以最劣之質，即有豁然之見，而缺此一大段工夫，其何濟焉！所幸呈露面目以來，才一提策，便是原物。丙午，方實信孟子‘性善’之旨。此性無古無今，無聖無凡，天地人只是一個。惟最上根，潔清無蔽，便能信人。其次全在學力，稍隔一塵，頓遙萬里。孟子所以示瞑眩之藥也。丁未，方實信程子‘鳶飛魚躍，與必有事焉’之旨。謂之性者，色色天然，非由人力。鳶飛魚躍，誰則使之？勿忘勿助，猶為學者戒勉。若真機流行，瀰漫布濩，亘古亘今，間不容息，於何而忘？於何而助？所以必有事者，如植穀然，根苗花實，雖其自然變化，而栽培灌溉，全非勉強學問。苟漫說自然，都無一事，即不成變化，亦無自然矣。辛亥，方實信《大學》‘知本’之旨。壬子，方實信《中庸》之旨。此道絕非名言可形。程子名之曰‘天理’，陽明名之曰‘良知’，總不若中庸二字為盡。中者停停當當，庸者平平常常，有一毫走作，便不停當，有一毫造作，便非平常，本體如是，工夫如是，天地聖人不能究竟，況於吾人，豈有涯際？勤物敦倫，謹言敏行，兢兢業業，斃而後已云爾。”此先生甲寅以前之功如此，其後涵養愈粹，工夫愈密，到頭學力，自雲“心如太虛，本無生死。”子劉子謂：“先生心與道一，盡其道而生，盡其道而死，是謂無生無死。”非佛氏所謂無生死也。先生之學，一本程、朱，故以格物為要。但程、朱之格物，以心主乎一身，理散在萬物，存心窮理，相須並進。先生謂“才知反求諸身，是真能格物者也”，頗與楊中立所說“反身而誠，則天下之物無不在我”為相近，是與程、朱之旨異矣。先生又曰：“人心明，即是天理。窮至無妄處，方是理。”深有助乎陽明“致良知”之說，而謂“談良知者致知不在格物，故虛靈之用，多為情識，而非天則之自然，去至善遠矣。吾輩格物，格至善也，以善為宗，不以知為宗也。”夫善豈有形象？亦非有一善從而知之，知之推極處，即至善也。致良知正是止至善，安得謂其相遠？總之，致知格物，無先後之可言。格物者申明致之一字，格物即在致之中，未有能致而不謂之格物者。先生謂有不格物之致知，則其所致者何事？故必以外窮事物之理為格物，則可言陽明之致知不在於格物。若如先生言，人心明即是天理，則陽明之致知，即是格物，明矣。先生之格物，本無可議，特欲自別於陽明，反覺多所扞格耳。

語

有物必有則，則者至善也，窮至事物之理，窮至於至善處也。

格物是隨事精察，物格是一以貫之。

人心之靈，莫不有知，良知也；因其已知而益窮之，至乎其極，致良知也。

才知反求諸身，是真能格物者也。

格物愈博，則歸本愈約，明則誠也。

窮理者格物也，知本者物格也。窮理，一本而萬殊；知本，萬殊而一本。

學者以知至為悟，不悟不足以為學，故格物為要。

無工夫則為私慾牽引於外，有工夫則為意念束縛於中，故須物格知至，誠正乃可言也。

朱子曰：“致知格物，只是一事。格物以理言也，致知以心言也。”由此觀之，可見物之格即知之至，而心與理一矣。今人說著物，便以為外物，不知不窮其理，物是外物，物窮其理，理即是心。故魏莊渠曰：“物格則無物矣。”

學者無窮工夫，心之一字乃大總括；心有無窮工夫，敬之一字乃大總括。

心無一事之為敬。

無適自然有主，不假安排。

不知敬之即心，而欲以敬存心，不識心，亦不識敬。

無妄之謂誠，無適之謂敬，有適皆妄也。

主一之謂敬，無適之謂一，人心如何能無適？故須窮理，識其本體。所以明道曰：“學者須先識仁，識得仁體，以誠敬存之而已。”故居敬窮理，只是一事。

朱子立主敬三法，伊川整齊嚴肅，上蔡常惺惺，和靖其心收斂，不容一物。言敬者總不出此。然常惺惺，其心收斂，一著意便不是。蓋此心神明，難犯手勢，惟整齊嚴肅，有妙存焉，未嘗不惺惺，未嘗不收斂，內外卓然，絕不犯手也。

人心放他自由不得。

心中無絲髮事，此為立本。

理不明，故心不靜，心不靜而別為法以寄其心者，皆害心者也。人心戰戰兢兢，故坦坦蕩蕩，何也？以心中無事也。試想臨深淵，履薄冰，此時心中還著得一事否？故如臨如履，所以形容戰戰兢兢，必有事焉之象，實則形容坦坦蕩蕩，澄然無事之象也。

真知天，自是形體隔不得。觀天地則知身心，天包地外，而天之氣透於地中，地之氣皆天之氣。心天也，身地也，天依地，地依天，天地自相依倚。心依身，身依心，身心自相依倚。

心即精神，不外馳即內凝，有意凝之，反梏之矣。

朱子曰：“滿腔子是惻隱之心。”是就人身上指出此理充塞處，最為親切。蓋天地之心，充塞於人身者，為惻隱之心；人心充塞天地者，即天地之心。人身一小腔子，天地即大腔子也。

孟子：“心之官則思。”思則虛靈不昧之謂。思是心之睿，於心為用。著事之思，又是思之用也。

一念反求，此反求之心，即道心也。更求道心，轉無交涉。

須知動心最可恥。心至貴也，物至賤也，奈何貴為賤役？

何以謂心本仁？仁者生生之謂，天只是一個生，故仁即天也。天在人身為心，故本心為仁。其不仁者心蔽於私，非其本然也。

人身內外皆天也，一呼一吸，與天相灌輸。其死也，特脫其闔闢之樞紐而已，天未嘗動也。

理靜者理明欲淨，胸中廓然無事而靜也。氣靜者定久氣澄，心氣交合而靜也。理明則氣自靜，氣靜理亦明，兩者交資互益，以理氣本非二。故默坐澄心，體認天理，為延平門下至教也。若徒以氣而已，動即失之，何益哉？

默坐澄心，體認天理，謂默坐之時，此心澄然無事，乃所謂天理也，要於此時默識此體云爾，非默坐澄心，又別有天理當體認也。

朱子曰：“必因其已發而遂明之，省察之法也。”吾則曰：“必因其未發而遂明之，體認之法也。其體明，其用益明矣。”

龜山曰：“天理即所謂命，知命即事事循天理而已。”言命者惟此語最盡，其實無一事，不要惹事。

窮理者，天理也，天然自有之理，人之所以為性，天之所以為命也。在《易》則為中正，聖人卦卦拈出示人，此處有毫釐之差，便不是性學。

人心明，只是天理。

既得後，須放開。蓋性體廣大，有得者自能放開，不然還只是守，不是得。蓋非有意放開也。

道性善者，以無聲無臭為善之體。陽明以無善無惡為心之體。一以善即性也，一以善為意也，故曰：“有善有惡者意之動。”佛氏亦曰：“不思善，不思惡。”以善為善事，以惡為惡事也。以善為意，以善為事者，不可曰明善。

龜山門下相傳“靜坐中觀喜怒哀樂未發前作何氣象”，是靜中見性之法。要之，觀者即是未發者也，觀不是思，思則發矣。此為初學者引而致之之善誘也。

佛氏最忌分別是非，如何綱紀得世界？紀綱世界只是非兩字，亘古亘今，塞天塞地，只是一生機流行，所謂易也。

《大易》教人息息造命，臣弒其君，子殺其父，其所由來者漸也。既已來矣，寧可逃乎？辨之於蚤，如地中無此種子，秧從何來？

繼之者善，是萬物資始；成之者性，是各正性命。元特為善之長耳，元而亨，亨而利，利而貞，貞而復元，繼之者皆此善也。

利貞者性情也，成這物，方有這性。故至利貞，始言性情。

伊川說遊魂為變，曰既是變，則存者亡，堅者腐，更無物也。此殆不然，只說得形質耳。遊魂如何滅得？但其變化不可測識也。聖人即天地也，不可以存亡言。自古忠臣義士，何曾亡滅？避佛氏之說，而謂賢愚善惡同歸於盡，非所以教也。況幽明之事，昭昭於耳目者，終不可掩乎？張子曰：“《大》《易》不言有無，言有無諸子之陋也。”

天地間感應二者，循環無端，所云定數莫逃者，皆應也。君子盡道其間者，皆感也。應是受命之事，感是造命之事。聖人祈天永命，皆造命也。我由命造，命由我造，但知委順，而不知順道，非知命者也。

人想到死去，一物無有，萬念自然撇脫。然不知悟到性上一物無有，萬念自無繫纍也。

一日克己復禮，無我也。佛氏曰“懸崖撒手”，近儒亦曰“拚”。皆似之而實非。何者？以非聖人所謂復禮也。或曰：“真為性命，人被惡名，埋沒一世，更無出頭，亦無分毫掛帶。”此是欲率天下入於無忌憚，其流之弊，弒父與君，無所不至。

政事本於人才，舍人才而言政者，必無政。則用本於政事，舍政事而言財者，必無財。

有問錢緒山曰：“陽明先生擇才，始終得其用，何術而能然？”緒山曰：“吾師用人，不專取其才，而先信其心。其心可托，其才自為我用。世人喜用人之才，而不察其心，其才止足以自利其身已矣，故無成功。”愚謂此言是用才之訣也。然人之心地不明，如何察得人心術？人不患無才，識進則才進，不患無量，見大則量大，皆得之於學也。

劄記

心無出入，所持者志也。

道無聲臭，體道者言行而已。

人心才覺，便在腔子裡，不可著意。

有憤便有樂，不知手之舞之，足之蹈之，平日無憤無樂，只是悠悠。

天然一念現前，能為萬變主宰，此先立乎其大者。

當下即是此默識要法也。然安知其當下果何如？朱子曰：“提醒處，即是天理，更別無天理。”此方是真當下。

《易》之本體，只是一生字，工夫只是一懼字。

窮至無妄處，方是理。

說

靜坐之法，喚醒此心，卓然常明，志無所適而已。志無所適，精神自然凝復，不待安排，勿著方所，勿思效驗。初入靜者，不知攝持之法，惟體帖聖賢切要之言，自有入處。靜至三日，必臻妙境。

靜坐之法，不用一毫安排，只平平常常，默然靜去。此平常二字，不可容易看過，即性體也。以其清淨不容一物，故謂之平常。畫前之《易》如此，人生而靜以上如此，喜怒哀樂未發如此，乃天理之自然，須在人各各自體帖出，方是自得。靜中妄念，強除不得，真體既顯，妄念自息。昏氣亦強除不得，妄念既淨，昏氣自清。只體認本性原來本色，還他湛然而已。大抵著一毫意不得，著一毫見不得，才添一念，便失本色。由靜而動，亦只平平常常，湛然動去。靜時與動時一色，動時與靜時一色，所以一色者，只是一個平常也。故曰“無動無靜”，學者不過借靜坐中認此無動無靜之體云爾。靜中得力，方是動中真得力，動中得力，方是靜中真得力。所謂敬者此也，所謂仁者此也，所謂誠者此也，是復性之道也。（以上《靜坐說》）

前《靜坐說》，觀之猶未備也。夫靜坐之法，入門者藉以涵養，初學者藉以入門。彼夫初入之心，妄念膠結，何從而見平常之體乎？平常則散漫去矣。故必收斂身心，以主於一，一即平常之體也。主則有意存焉，此意亦非著意，蓋心中無事之謂，一著意則非一也。不著意而謂之意者，但從衣冠瞻視間，整齊嚴肅，則心自一，漸久漸熟平常矣。故主一之學，成始成終者也。（《書靜坐說後》）

凡人之所謂心者念耳，人心日夜系縛在念上，故本體不現，一切放下，令心與念離，便可見性。放下之念亦念也，如何得心與念離？放退雜念，只是一念，所謂主一也，習之久，自當一旦豁然。

古人何故最重名節？只為自家本色，原來冰清玉潔，著不得些子污穢。才些子汙穢，自家便不安，此不安之心，正是原來本色，所謂道也。（以上《示學者》）

為善必須明善，善者性也，性者人生而靜是也。人生而靜時，胸中何曾有一物來？其營營擾擾者，皆有知識以後，日添出來，非其本然也。即是添來，今宜減去，減之又減，以至於減無可減，方始是性，方始是善。何者？人心湛然無一物時，乃是仁義禮智也。為善者，乃是仁義禮智之事也。（《為善說》）

今人所謂天，以為蒼蒼在上者云爾，不知九天而上，九地而下，自吾之皮毛骨髓，以及六合內外，皆天也。然則吾動一善念而天必知之，動一不善念而天必知之，而天又非屑屑焉，知其善而報之善，知其不善而報之不善也。凡感應者，如形影然，一善感而善應隨之，一不善感而不善應隨之，自感自應也。夫曰自感自應，何以為之天？何以為天必知之也？曰自感自應，所以為天也，所以為其物不貳也。若曰有感之者，又有應之者，是二之矣。惟不二，所以不爽也。（《知天說》）

昔朱子初年，以人自有生即有知識，念念遷革，初無頃刻停息。所謂未發者，乃寂然之本體，一日之間，即萬起萬滅，未嘗不寂然也。蓋以性為未發，心為已發。未發者即在常發中，更無未發時也。後乃知人心有寂有感，不可偏以已發為心。中者，心之所以為體，寂然不動者也，性也。和者，心之所以為用，感而遂通者情也。故章句云：喜怒哀樂情也，其未發則性也。二語指出性情如指掌矣。王文成復以性體萬古常發，萬古常不發，以鍾為喻，謂未叩時原自驚天動地，已扣時原自寂天寞地。此與朱子初年之說相似，而實不同。蓋朱子初年，以人之情識逐念流轉，而無未發之時。文成則以心之生機流行不息，而無未發之時，文成之說微矣，而非《中庸》之旨也。《中庸》所謂未發，指喜怒哀樂言，夫人豈有終日喜怒哀樂者？蓋未發之時為多，而喜怒哀樂可言未發，不可言不發。文成所謂發而不發者，以中而言。中者天命之性，天命不已，豈有未發之時？蓋萬古流行，而太極本然之妙，萬古常寂也，可言不發，不可言未發。《中庸》正指喜怒哀樂未發時，為天命本體，而天命本體則常發而不發者也。情之發，性之用也，不可見性之體，故見之於未發。未發一語，實聖門指示見性之訣，靜坐觀未發氣象，又程門指示初學者攝情歸性之訣，而以為無未發時者，失其義矣。（《未發說》）

聖人之學，所以異於釋氏者，只一性字。聖人言性，所以異於釋氏言性者，只一理字。理者，天理也。天理者天然自有之條理也。故曰天敘、天秩、天命、天討，此處差不得針芒。先聖后聖，其揆一也。明道見得天理精，故曰：“《傳燈錄》千七百人，若有一人悟道者，臨死須尋一尺布裡頭而死，必不肯削髮僧服而終。”此與曾子易簀意同。此理在拈花一脈之上，非窮理到至極處，不易言也。（《心性說》）

老氏氣也，佛氏心也，聖人之學，乃所謂性學。老氏之所謂心，所謂性，則氣而已。佛氏之所謂性，則心而已。非氣心性有二，其習異也。性者天理也，外此以為氣，故氣為老氏之氣，外此以為心，故心為佛氏之心。聖人氣則養其道義之氣，心則存其仁義之心，氣亦性，心亦性也。或者以二氏言虛無，遂諱虛無，非也。虛之與實，有之與無，同義而異名，至虛乃至實，至無乃至有，二氏之異，非異於此也。性形而上者也，心與氣形而下者也，老氏之氣極於不可名、不可道，佛氏之心，極於不可思、不可議，皆形而上者也。二氏之異，又非異於道器也。其端緒之異天理而已。（《氣心性說》）

伊川曰：“在物為理，處物為義。”此二語關涉不小，了此即聖人艮止心法。胡廬山以為心即理也，舍心而求諸物，遺內而狥外，舍本而逐末也。嗚呼！天下豈有心外之物哉？當其寂也，心為在物之理，義之藏於無朕也；當其感也，心為處物之義，理之呈於各當也。心為在物之理，故萬象森羅，心皆與物為體；心為處物之義，故一靈變化，物皆與心為用。體用一源，不可得而二也。物顯乎心，心妙乎物，妙物之心無物於心，無物於心而後能物物。故君子不從心以為理，但循物而為義。不從心為理者公也，循物為義者順也。故曰“廓然大公，物來順應”，故曰“聖人之喜怒在物不在己。”八元當舉，當舉之理在八元，當舉而舉之義也；四凶當罪，當罪之理在四凶，當罪而罪之義也。此之謂因物付物，此之謂艮背行庭，內外兩忘，澄然無事也。彼徒知昭昭靈靈者為心，而外天下之物，是心為無矩之心，以應天下之物，師心自用而已，與聖賢作處，天地懸隔。（《理義說》）

張子曰：“形而後有氣質之性。”天地間性有萬殊者，形而已矣。以人物言之，人形直而靈，獸形橫而蠢；以人言之，形清而靈，形濁而蠢。故史傳所載，商臣、伯石之類皆形也，形異而氣亦異，氣異而性亦異。非性異也，弗虛弗靈，性弗著也。夫子曰：“性相近也。”習染未深之時，未始不可為善，故曰相近。然而質美者，習於善易，習於惡難；質惡者，習於惡易，習於善難。上智下愚，則氣質美惡之極，有必不肯習於善，必不肯習於惡也。故有形以後，皆氣質之性也。天地之性，非學不復，故曰：“學以變化氣質為主。”或疑天地之性，氣質之性，不可分性為二者，非也。論性於成形之後，猶論水於淨垢器中，道著性字，只是此性，道著水字，只是此水，豈有二耶？或又疑性自性，氣質自氣質，不可混而一之者，亦非也。天地之道，為物不貳，故性即是氣，氣即成質，惡人之性，如垢器盛水，清者已垢，垢者亦水也。明乎氣質之性，而後知天下有自幼不善者，氣質而非性也，故曰“氣質之性，君子有弗性者焉。”（《氣質說》）

凡了悟者皆乾也，修持者皆坤也。人從迷中忽覺其非，此屬乾知；一覺之後，遵道而行，此屬坤能。皆乾坤之倪而非其體，乍悟復迷，乍作復止，未足據也。必至用力之久，一旦豁然，如《大畜》之上九，畜極而通，曰何天之衢，乃如是乎？心境都忘，宇宙始闢，方是乾知。知之既真，故守之必力，細行克矜，小物克謹，視聽言動，防如關津，鎮如山嶽，方是坤能。譬之於穀，乾者陽，發生耳，根苗花實皆坤也。蓋乾知其始，坤成其終，無坤不成物也，故學者了悟在片時，修持在畢世。若曰“悟矣”，一切冒嫌疑，毀籓籬。曰“吾道甚大，奈何為此拘拘者？”則有生無成，苗不秀，秀不實，惜哉！（《乾坤說》）

真放下，乃真操存，真操存，乃真放下。心存誠敬，至於生死不動，更有何物不放下耶！若謂心存誠敬，胸中有誠敬，則拳拳服膺，胸中有一善乎？本體本無可拈，聖人姑拈一善字，工夫極有多方，聖人為拈一敬字。（《鄒顧請益》）

辨

《大學》致知在格物，物格而後知至。陽明曰：“所謂致知格物者，致吾心之良知事事物物也。致吾心良知之天理於事事物物，則事物各得其理矣。事物各得其理，格物也。”是格物在致知，知而後格物也。又曰：“物，事也；格，正也。但意念所在，即要去其不正以全其正。”又曰：“格物者，格其心之不正，以歸於正。”是格物在正心誠意，意誠心正，而後格物也。

凡人之學，謂之曰“務外遺內”，謂之曰“玩物喪志”者，以其不反而求諸理也。求諸理，又豈有內外之可言哉？在心之理，在物之理，一也。天下無性外之物，無心外之理，猶之器受日光，在彼在此，日則一也，不能析之而為二，豈待合之而始一也？（以上《陽明辨》）。

論學書

平日自認，以此心惺然常明者為道心，惟知學者有之，蚩蚩之氓無有也。即其平旦幾希，因物感觸，倏明倏晦，如金在礦，但可謂之礦，不可謂之金；如水凝冰，但可謂之冰，不可謂之水。而先生乃曰：“僮僕之服役中節者，皆道心也。”初甚疑之，已而體認，忽覺平日所謂惺然常明之心，乃是把捉之意。而蚩蚩之民，有如鳶飛魚躍，出於任天之使者，反有合於不識不知之帝則，特彼日用不知耳。然則無覺非也，有意亦非也，必以良心之自然者為真，稍涉安排，即非本色矣。（《與許敬菴》）

佛氏所為善，念中善事也，與聖人言善絕不相干。韓子曰：“彼以煦煦為仁，孑孑為義，其小之也固宜。”如佛氏所謂善，其無之也亦宜。

格物之功非一，其要歸於知本。知修身為本而本之，天下無餘事矣。蓋格來格去，知得世間總無身外之理，總無修外之工，正其本，萬事理更不向外著一念。如此自然純乎天理，而無一毫人慾之私，豈不是止至善也？程、朱錯認此謂知本是闕文，而謂格致別有傳，遂令“修身”、“為本”二節無歸著。後世知得此謂知本是原文，而謂格物只格本末，又令格物致知之工無下手。假令一無知識之人，不使讀書講論，如朱子四格法，而專令格本末，其有入乎？

諸老之中，塘南可謂洞澈心境者矣。然以愚見窺之，尚有未究竟在。何則？聖人之學，上下一貫，故其表里精粗，無不兼到。舉要而言，循理而已。循理便無事，即無思無為之謂也。今徒曰無思無為，得手者自不至遺棄事物，然已啟遺棄事物之弊矣。如曰“止於至善”，有何名相倚著之可言？至矣，極矣！今必曰“無善無惡”，又須下轉語曰：“無善無惡，乃所以為至善也。明者自可會通。”然而以之明心性者十之一，以之滅行檢者十之九矣。無思無為者，即無善無惡之謂也。未離知解，則未離門戶，未離門戶，則未離倚著，倚著易知，而無倚著之倚著難知也。故曰“尚有未究竟在”。聖人之道，至易至簡，無可名言，故曰“予欲無言”。惟其無可言，故其可言者，人倫日用之常而已。所以愈淺而愈深，愈卑而愈高，愈顯而愈微，然則如之何而可使人見本體也？曰“此在人之信”，而非可以無思無為，無善無惡，轉令人走向別處也。如《易》曰：“乾，元亨利貞”，如言人仁義禮智之謂也。停停當當，本體如是而已。信得及者，別無一事，日用常行，人倫事物，無令少有汙壞而已。此所以為至易至簡也。（以上《答顧涇陽》）

善即生生之易也，有善而後有性，學者不明善，故不知性也。夫善洋洋乎盈眸而是矣，不明此，則耳目心志，一無著落處，其所學者偽而已矣。然其機竅在於心，人心反覆入身來，故能向上尋去，下學而上達也。（《答馮少墟》）

方寸即宇宙也，世人漫視為方寸耳。顧非窮究到名言不立之地，為名言而已，非存養于思慮未發之先，為思慮而已。名言思慮，為憧憧之方寸而已。

理者心也，窮之者亦心也，但未窮之心，不可為理，未窮之理，不可為心，此處非窮參妙悟不可。悟則物物有天然之則，日用之間，物還其則，而己無與焉，如是而已。

心一也，粘於軀殼者為人心，即為識；發於義理者為道心，即為覺。非果有兩心。然一轉則天地懸隔，謂之覺矣，猶以為形而下者，乘於氣機也。視聽持行皆物也，其則乃性也。佛氏以擎拳豎拂，運水搬柴，總是神通妙用。蓋以縱橫豎直，無非是性，而毫釐之差，則於則上辨之。凡事稍不合則，必有不安，此見天然自有之中，毫髮差池不得。若觀佛氏於彝倫之際，多所未安，彼卻不顧也。

敬者絕無之盡也，有毫釐絲忽在便不是，有敬字在亦不是。（以上《答劉念台》）

存養此心純熟，至精微純一之地，則即心即性，不必言合；如其未也，則如朱子曰：“虛靈知覺，一而已矣。”而所以為知覺者不同，不嫌於分剖也。（《與錢啟新》）

貨色二字，落腳便成禽獸。（《與揭陽先生》）

自昔聖賢兢兢業業，不敢縱口說一句大膽話，今卻不然，天下人不敢說底話，但是學問中人說以心性之虛，見為名教罪人者多矣。（《與管東溟》）

某洗心待益，但見本性，本無常變，變動他不得，一切變幻，皆銷歸於此。（《候趙儕鶴師》）

嘗妄意以為今日之學，寧守先儒之說，拘拘為尋行數墨，而不敢談玄說妙，自陷於不知之妄作。寧稟前哲之矩，硜硜為鄉黨自好，而不敢談圓說通，自陷於無忌憚之中庸。積之之久，倘習心變革，德性堅凝，自當恍然知大道之果不離日用常行，而步步蹈實地，與對塔說相輪者遠矣。（《答葉台山》）

學必須悟，悟後方知痛癢耳。知痛癢後，直事事放過不得。（《與羅匡湖》）

戒懼慎獨，不過一靈炯然不昧，知是必行，知非必去而已。所以然者何也？此件物事，不著一毛，惟是知是必行，知非必去，斬斬截截，潔潔淨淨，積習久之，至於動念必正，方是此件。不然只是見得他光景，不為我有。試體行不慊心之時，還是此件否耶？（《答耿庭懷》）

不患本體不明，只患工夫不密，不患理一處不合，惟患分殊處有差，必做處十分酸澀，得處方能十分通透。

知危者便是道心。

人心一片太虛，是廣運處，此體一顯即顯，無漸次可待，澈此則為明心。一點至善，是真宰處，此體愈窮愈微，有層級可言，澈此方為知性。或曰：“至善是現成天則，有何層級？”曰：“所謂層級，就人見處言，身到此處，見到此處，進一層又一層，見到天然停停當當處，方是天則。此即窮理之謂也。”或曰：“虛到極處，便見至善，豈虛是虛，善是善？”曰：“只看人入處何如？從窮理入者，即虛是理，虛是知覺，便是仁義禮智；不從窮理入者，即氣是虛，仁義禮智只是虛靈知覺。緣心性非一非二，只在毫芒眇忽間故也。”（以上《複錢漸菴》。

某與李先生見羅稍異者，以格物致知而知本，以知本為物格知至耳。至於主意，則在知止，工夫則在知本，一也。吾人日用，何曾頃刻離著格物？開眼便是，開口便是，動念便是。善格物者，時時知本，善知本者，時時格物，格透一分，則本地透一分，止地透一分耳。（《與徐匡岳》）

復元聖質也，見在已是康齋等輩矣。說者謂康齋不及白沙透悟，蓋白沙於性地上窮研極究，以臻一旦豁然；康齋只是行誼潔修，心境靜樂，如享現成家當者然。其日漸月摩，私慾淨盡，原與豁然者一般。即敬軒亦不見作此樣工夫。至其易簀之詩“此心惟覺性天通”，原是此樣境界，不可謂其不悟。復元再肯進此一步，大儒矣。但恐其質妙行敦，身心已定疊得去，日用已灑落得去，不信有此一步。只有一試法，須自知之，有妄想否，有倚靠否。若有妄想，即樂亦須假物，如讀書亦假借也；若有倚靠，即敬亦是倚靠，如以敬直內，便不是直也（《論辛復元》）

（辛全字復元，家貧，十七八才知讀書，即有志聖學。三十不娶，友人勸之始有室。不赴試，當事挽之，廩於學宮。崇禎時以薦舉入朝，所著有《樂天集》、《養心錄》。然其人胸中憒憒，急欲自見。劉先生曰：“辛復元儒而偽者也，馬君謨禪而偽者也。［君謨衢州人，林增志師之］）

聖學全不靠靜，但各人稟賦不同，若精神短弱，決要靜中培擁豐碩，收拾來便是良知，散漫去都成妄想。

人生處順境好過，卻險；處逆境難過，卻穩。世味一些靠不著，方見道味親切，道味有些靠不著，只是世味插和。兩者推敲，盡有進步。若順境中，一切混過矣（以上《答吳安節》）

接教言，連日精神不暢，此不可放過，凡天理自然通暢和樂，不通暢處皆私慾也。當時刻喚醒，不令放倒。

心體無有形體，無有邊際，無有內外，無有出入，停停當當，直下直上，不容絲毫人力。但昏雜時略綽喚醒，一醒即是本體昭然。現前更不待認而後合，待認而合，則與道為二，反成急迫躁擾矣。靜中不可空持硬守，必須涵泳聖賢之言，使義理津津悅心，方得天機流鬯。

此道既爾充塞，形色即是天性，但隨有所在，一切整齊嚴肅，許大乾坤，樞紐在此，總無餘事矣（以上《與吳子征》）

居平日取聖賢書循循而讀之，內體諸身而合，外應之事而順，自不覺其篤信而深好之。故自學、庸、語、孟、周、程、張、朱諸書而外，不敢泛有所讀。確守師說，亦不敢自立所見。出而應世，一秉其所信，亦不敢有所委曲求濟於其間。

為己之根未深，怒於毀者必喜於譽，卻是平日所為好事，不過欲人道得一個好，於自己的性分都無干涉。（以上《答史玉池》）

躬行君子，聖人所謂未得者，要形色純是天性，聲為律，身為度，做到聖人亦無盡處，所以為未得。故不悟之修，止是裝飾；不修之悟，止是見解。二者皆聖人所謂文而已，豈躬行之謂哉！（《答蕭康侯》）

某自甲午年赴謫所，從萬山中磐石上，露出本來面目，修持十五年，祗覺一毛尚在。去年一化，方知水窮山盡處耳。雖然聖解一破立盡，凡情萬疊難消，古德牧之為牛，某則奉之為君，夫何為哉？恭已正南面而已。

廊廟山林，俱各有事。在山林者一念不空，即非真體；有民社者一念不實，亦非真空。（以上《答瞿洞觀》）

人生只有一個念頭最可畏，全憑依他不得。精察天理，令這念頭只在兢業中行，久之純熟。此個念頭即是天理。孔聖七十方到此地位，吾輩何敢說大話也。（《與丁子行》）

足下契禪獨深，而好觀程子遺書，先入之言，主張於內，為力甚難。倘於高明未合，願姑舍之，萬勿援釋合儒，為孔門大罪業。今之陽崇儒而陰從釋、借儒名以文釋行者大熾，足下才高力強，尤大可慮。與其似是亂真，則不若靜守禪宗。（《答劉直州》）

李先生獨揭止修之旨，自頂至踵，皆為實地頭，無動無靜，皆為實工夫。其意微矣，其功大矣。善學者得之，則凡聖賢之言，皆見下落，如五味之相濟，而不相為病。不善學者，舉一廢百，亦有不覺其相為牴牿者。何也？聖人之言寬而不迫，雖至於千變萬化，而道則一也。李先生提綱挈領之教，說近於執，執則迫矣。故某以為既得其大本，則宜益涵泳聖賢之言，而寬以居之，斯為不失李先生之意也。（《與羅止庵》）

談良知者，致知不在格物，故虛靈之用，多為情識，而非天則之自然，去至善遠矣。吾輩格物，格至善也，以善為宗，不以知為宗也。故“致知在格物”一語，而儒禪判矣。（《答汪儀寰》）

陽明先生於朱子格物，若未嘗涉其藩者。其致良知，乃明明德也，然而不本于格物，遂認明德為無善無惡，故明德一也，由格物而入者，其學實，其明也即心即性。不由格物而入者，其學虛，其明也是心非性。心性豈有二哉？則所從入者，有毫釐之辨也。（《答方本庵》）

體即是用，用即是體，雖不容分，然用寂是體，體發是用，亦不容混。一觀而用寂矣，所謂觀未發者如是。若徒觀其氣象，何啻千里？人能知用寂之體，只於此立本，乃真復也。

寂即是易，發即是爻。（以上《與吳覲華》）

此事凝之甚難，散之甚易，道豈有聚散乎？正欲凝此無聚散者，故本體本無散，工夫只是凝。

學問只要一絲不掛，其體方真。體既真，用自裕，到真用工夫時，即工夫一切放下，方是工夫。（《與周季純》）

身心之事，當汲汲求之，不可丟在無事甲中，一切求閒好靜，總是無事生事。（《與卞子靜》）

學問在知性而已，知性者明善也。孟子道性善，而言必稱堯舜者，何也？性無象，善無象，稱堯舜者象性善也。若曰如是如是，言上會者淺，象上會者深，此象在心得其正時識取。心得其正，心中無事時也。（《與陳似水》）

於穆之真，絕無聲無臭，安得有富貴貧賤、夷狄患難？是刀鋸鼎鑊之所不能及，安得有死生？但在日用煉習，純是此件，即真無死生耳。（《與孫淇澳》）

都下近傳，姑蘇詞林作六君子吊忠文，想如丈教，正實其說矣。此何異公子無忌約賓客入秦軍乎？杜門謝客，正是此時道理。彼欲殺時，豈杜門所能逃？然即死是盡道而死，非立岩牆而死也。大抵現前道理極平常，不可著一分怕死意思，以害世教；不可著一分不怕死意思，以害世事。想丈於極痛憤時，未之思也。（《與劉念台》）

雜著

默而識之曰悟，循而體之曰修，修之則彝倫日用也，悟之則神化性命也。聖人所以下學而上達，與天地同流，如此而已矣。今之為悟者，或攝心而乍見心境之開明，或專氣而查德氣機之宣暢，以是為悟，遂欲舉吾聖人明善誠身之教，一掃而無之。決堤防以自恣，滅是非而安心，謂可以了生死，嗚呼，其不至於率禽獸食人，而人相食不止矣！（《近思錄序》）

聖人言道，未嘗諱言無也。曰“上天之載，無聲無臭”，無聲無臭者，不可言，言人倫庶物而已。天生蒸民，有物有則，故典曰“天序”，禮曰“天秩”，命曰“天命”，討曰“天討”，是之謂天則。聖人之學，物還其則，而我無與焉。萬變在人，實無一事，無之極也。是故言天下之至賾，而不可惡也；言天下之至動，而不可亂也。彼外善以為性，故物曰“外物”，窮事物之理曰“徇外”，直欲一掃而無之。不知心有未盡，不可得而無也；理有未窮，心不可得而盡也。今以私慾未淨之心，遽遣之使無，其勢必有所不能，則不得不別為攝心之法，外人倫庶物而用其心。至於倫物之間，知之不明，處之不當，居之不安，將紛擾滋甚，而欲其無也，愈不可得矣。是故以理為主，順而因之，而不有者，吾之所謂無也。以理為障，逆而掃之，而不有者，彼之所謂無也。（《許敬庵語要序》）

陽明先生所謂善，非性善之善也，何也？彼所謂“有善有惡者意之動”，則是以善屬之意也。其所謂善，第曰善念云爾，所謂無善，第曰無念云爾。吾以善為性，彼以善為念也；吾以善自人生而靜以上，彼以善自吾性感動而後也，故曰非吾所謂性善之善也。吾所謂善，元也，萬物之所資始而資生也，烏得而無之？故無善之說，不足以亂性，而足以亂教。善一而已矣，一之而一元，萬之而萬行，萬物不二者也。天下無無念之心，患其不一於善耳。一於善即性也。今不念於善，而念於無，無亦念也。若曰患其著焉，著於善，著於無，一著也。著善則拘，著無則盪，拘與盪之患，倍蓰無算。故聖人之教必使人格物，物格而善明，則有善而無著。今懼其著，至夷善於惡而無之，人遂將視善如惡而去之，大亂之道也。故曰是以亂教。古之聖賢，曰止善，曰明善，曰擇善，曰積善，蓋懇懇焉。今以無之一字，掃而空之，非不教為善也，既無之矣，又使為之，是無食而使食也。（《方本庵性善繹序》）

至日閉關，關，心關也，其紛念為商旅，其真宰為後。商旅不行則內固，後而省方則外馳。闔乾坤之門而為關，斯為辟乾坤之戶，而為盛德大業。三百八十四畫，一畫綰之。（《點朱吟序》）

諸賢之登斯堂也，有不雝雝肅肅者乎？此雝雝肅肅之時，有喜乎，有怒乎，有哀樂乎，抑有思慮乎？無有也。所謂未發也，善之體也，一反觀而明矣。此反觀者何物也？心也，明德也。性寂而靜，心能觀之；情發而動，心能節之。此心之所以統乎性情，而明德之所以體用乎至善也。格致之法也。（《桐川會續記序》）

姚江之弊，始也掃聞見以明心耳，究而任心而廢學，於是乎詩書禮樂輕，而士鮮實悟，始也掃善惡以空念耳，究且任空而廢行，於是乎名節忠義輕，而士鮮實修。（《崇文會語序》）

論語二十篇，不言心。第兩言之，曰“其心三月不違仁”，曰“從心所欲不逾矩”，是則固有違仁逾矩之心矣。自致良知之宗揭，學者遂認知為性，一切隨知流轉，張皇恍惚，其以恣情任欲，亦附於作用變化之妙，而迷復久矣。（《尊聞錄序》）

耳目手足者形也，視聽持行者色也，聰明恭重者性也，本來如是，復還其如是之謂工夫也。修而不悟者，狥末而迷本；悟而不澈者，認物以為則。不知欲修者正須求之本體，欲悟者正須求之工夫。無本體無工夫，無工夫無本體也。（《馮少墟集序》）

感應所以為鬼神，非有鬼神以司感應。聖人以天理如是，一循其自然之理，所以為義。佛氏以因果如是，懾人以果報之說，所以為利。（《感應篇序》）

今人欽欽焉，目明耳聰，手恭足重，心空空而無適，於斯時也，徹內外非天乎，天非性乎，性非善乎？以其為人之本色，無纖毫欠缺，無纖毫污染，而謂之善也。循是而動，不違其則之為道，故學莫難於見其本色，見本色斯見性矣。程子以學者須先識仁，而謂不須防檢，不須窮索。夫學豈可廢防檢窮索？欲人識防檢窮索之非本色，辨其非本色者，即知其本色，知其本色，則防檢窮索皆本色也。（《曹真宇集序》）

學欲其得之心而已。無所得諸其心，則物也者物也。有所得諸其心，則物也者知也。物自為物，故物不關於性，物融為知，則性不累於物，如此而已矣。（《敦訓韻律序》）

古之至人，以變易成其不易，以不易貞其變易。夫人自少壯而老，身體髮膚日遷日謝，變易矣，而心不易也。夫人之心思營為，萬起萬滅，變易矣，而性不易也。吾萬起萬滅者，注之於是而不二焉，是為以變易成其不易；久之而熟，道義成性，向之萬起萬滅者，轉而為萬變萬化之妙，是為以不易貞其變易。夫人之夢也，其遊魂能視能聽能言能動，無質無體，與有質有體者不異，然遊魂為變，變而不可知者，以其昩而不靈，至成性而遊魂始靈。故大人通晝夜，而知守其不易也。（《王應峰壽序》）

人之率然而動皆欲也，惕然而慮皆理也。欲動而慮止，則得失之分，而安危存亡治亂之機也。（《慮得集序》）

太極者，理之極至處也。其在人心，湛然無欲，即其體也。先儒雲“心即太極”，此語須善會。無欲之心乃真心，真心斯太極矣。若但見其無形無方無際而已，是見也，有所見便是妄。（《書悟易篇》）

凡人而可至於聖人者，只在慎獨。獨者本然之天明也，人所不知，而己所獨知也，是即知其為是，非即知其為非，非由思而得，非由慮而知。即此是天，即此是地，即此是鬼神，無我無人，無今無古，總是這個。知得這個可畏，即便是敬；不欺瞞這個，即便是誠；一一依這本色，即便是明。

覺者心也，敬者身也，今人四體不端，見君子而後肅焉端焉。所以不安者，非由見君子而然，其性然也，見君子而性斯顯耳。故心覺而身敬者，坤承乾也，乾坤合德，則形性渾融，久而熟，凡而聖矣。（以上《書扇》）

陸古樵曰：“只要立大本，一日有一日之力，一月有一月之力，務要靜有定力，令我制事，毋使事制我。”（陸粹明號古樵，廣東新會人，從湖陽蕭自麓學，以主靜為宗）余深喜其言。聞其謂子征曰：“靜後覺真氣從丹田隱隱而生。”余又懼其誤認主靜之旨也。

明月臨江，不能飲酒，亦覺幽蘊內攻，不暢諸外，篷牕隱坐，深自克省，知前功之不切，手勢一轉。

李見羅書云：“果明宗，果知本，真有心意知物，各止其所，而格致誠正，總付之無所事事的光景矣。”又曰：“格致誠正，不過就其中缺漏處，照管提撕，使之常止。常止則身常修，心常正，意常誠，知常致，而物自格矣。”余則以《大學》格致，即《中庸》明善，所以使學者辨志定業，絕利一源，分剖為巳為人之界，精研義利是非之極，透頂徹底，窮穴搗巢，要使此心光明洞達，直截痛快，無毫髮含糊疑似於隱微之地，以為自欺之主。夫然後為善，而更無不為之意拒之於前，不為惡，而更無欲為之意引之於後。意誠心正身修，善之所以純粹而精，止之所以敦厚而固也。不然，非不欲止欲修，而氣稟物慾拘蔽萬端，恐有不能實用其力者矣！且修身為本，聖訓昭然千古，誰不知之？只緣知誘物化，不能反躬，非欲能累人，知之不至也。何以旦晝必無穿窬之念，夜必無穿窬之夢？知之切至也。故學者辨義利是非之極，必皆如無穿窬之心，斯為知至。此工夫吃緊沉著，豈可平鋪放在，說得都無氣力？且條目次第，雖非今日致、明日誠，然著個先後字，亦有意義，不宜如此儱侗。此不過先儒舊說，見羅則自謂孔曾的傳，恐決不入也。

余觀文成之學，蓋有所從得。其初從鐵柱宮道士得養生之說，又聞地藏洞異人言周濓溪、程明道是儒家兩個好秀才，及婁一齋與言格物之學，求之不得其說，乃因一草一木之說，格及官舍之竹而致病，鏇即棄去。則其格致之旨，未嘗求之，而於先儒之言，亦未嘗得其言之意也。後歸陽明洞習靜導引，自謂有前知之異，其心已靜而明。及謫龍場，萬里孤游，深山夷境，靜專澄默，功倍尋常，故胸中益灑灑，而一旦恍然有悟，是其舊學之益精，非於致知之有悟也。特以文成不甘自處於二氏，必欲篡位於儒宗，故據其所得，拍合致知，又妝上格物，極費工力，所以左籠右罩，顛倒重複。定眼一覷，破綻百出也。後人不得文成之金針，而欲強繡其鴛鴦，其亦誤矣。

蕭自麓臨別謂曰：“公當潛養數年，不可發露，先輩皆背地用一陣堅苦工夫，故得成就耳。”余深然之。

或曰：“至善自性體，宋儒如何認作極功？”余曰：“公自認作極功，朱子未嘗如此說。門人問曰：‘至善是各造其極，然後為至否？’朱子曰：‘至善是自然的道理，如此說不得。’又曰：‘至善是些子恰好處，天理人心之極致也。’公且看人心，若純乎天理，而無一毫人慾之私，此何等境界，還算不得性體否？”曰：“一草一木皆要格，如何？”余曰：“公看上下文否？聖賢之言，隨人抑揚，人慾專求性情，故推而廣之，曰：‘性情固切，草木皆有理，不可不察。’人慾泛觀物理，則又曰：‘致知當知至善所在，若徒欲泛觀物理，恐如大軍之游騎，出太遠而無所歸也。’一進一退，道理森然，何嘗教人去格草木？”曰：“今日格一物，明日格一物，如何？”曰：“自是問者疑一物格則萬物皆通，故云：‘雖顏子亦未至此，惟今日而格，明日又格，積習多，然後有貫通處耳。’此於道理何疑？豈曾限定公一日只格得一物耶？”

許敬庵先生之學，以無欲為主，自是迥別世儒，不必以《大學》論離合也。當時濓溪無欲之學，《大學》未經表章，反覺潔淨。今日人人自為《大學》，執此病彼，氣象侷促耳。（此上《三時記》）

講義

自有知識以來，起心動念，俱是人慾。聖人之學，全用逆法，只從矩，不從心所欲也。立者立於此，不惑者不惑於此，步步順矩，故步步逆欲。到五十而知天命，方是順境，故六十而耳順矣，七十而心順矣。（《不逾矩》章）

人生有身必有所處，不處約，便處樂。不仁之人，約也處不得，樂也處不得，此身無一處可著落也。約者收斂之義，樂者發舒之義。不仁者愈約愈局，更無過活處，愈樂愈放，更無收煞處。（《約樂》章）

所謂一，不是只說一個心，是說這個心到至一處。譬之於金，當其在礦時，只可謂之礦，不可謂之金。故未一之心，只可謂之心；惟精之心，方可謂之一。（《一貫》章）

人果能見得天理精明，方見得人慾細微，一動於欲，便礙於理，如兩造然，遂內自訟。一訟則天理常伸，人慾消屈，而過不形於外矣。故曰見性始能見過，見過斯能復性。（《見過》章）

忠信是天生人的原來本色，聖賢好學，不過是還他本色。若不學，便逐日澆散，非是把忠信做個基本，忠信之外，又有甚學問也。（《十室之邑》章）

人生何處有一毫不停當，何處有一毫不圓滿？自家做得不停當，覺得不圓滿，皆是有生以後添出來勾當，添出來念頭，原初本色，何曾有此？但一直照他本色，終日欽欽，不迷失了故物，便到聖人地位，也只如此。（《人之生也直》章）

中即吾之身心是也，庸即吾之日用是也，身心何以為中？只潔潔淨淨，廓然大公，便是身心，不是中；能廓然無物，即身心是中也。日用何以謂之庸？只平平常常，物來順應，便是日用，不是庸；能順事無情，即日用是庸也。到這裡一絲不掛，是個極至處，上面更無去處了。（《中庸其至》章）

仁是生生之理，充塞天地，人身通體都是，何曾有去來，有內外？自人生而靜以後，誘物為欲，遂認欲為心，迷不知反耳。若一念反求，此反求者即仁也，別尋個仁，即誤矣。曰：“如此不幾認心為性乎？何以言心不違仁。”曰：心性不是兩個，程子謂人心反覆入身來，自能尋向上去，下學而上達也。心是形而下者，仁是形而上者，達則即心即仁，不達則心只是心，看人自得何如。（《仁遠》章）

孔門心法極難看，不是懸空守這一個心，只隨時隨處隨事隨物，各當其則。蓋心不是別物，就是大化流行，與萬物為體的，若事物上差失，就是這個差失。學者不知本領，只去事物上求，卻離了本知是本領。要守住這個心，又礙了物。皆謂之不仁。（《學如不及》章）

生生之謂易，無刻不生，則無刻不易，無刻不易，則無刻不逝。但不可得而見，可見者無如川流，此是人的性體。自有生以來，此個真體，變做憧憧妄念一般，流行運用，不捨晝夜，遂沉迷不反。學者但猛自反觀，此憧憧者在何處，了不可得，妄不可得，即是真也。緣真變妄，故轉妄即真，如掌反覆。朱子欲學者時時省察，不使毫髮間斷，不是教人將省察念頭接續不間斷，此真體原自不捨晝夜，人間斷他不得，但有轉變耳。時時省察，不令轉變，久之而熟，乃為成德也。（《川上》章）

今人錯認敬字，謂才說敬，便著在敬上了，此正不是敬。凡人心下膠膠擾擾，只緣不敬，若敬，便豁然無事了。豈有敬而著個敬在胸中為障礙之理？（《修已以敬》章）

除卻聖人全知，一徹俱徹，以下便分兩路：一者在人倫庶物，日知日踐去；一者在靈明知覺，默識默成去。此兩者之分，孟子於夫子微見朕兆，陸子於朱子遂成異同。本朝文清、文成，便是兩樣。宇內之學，百年前是前一路，百年來是後一路，兩者遞傳之後，各有所弊。（《知及之》章）

人只有這一點明察，是異於禽獸處。明察者何也？乃知覺運動中之天則，仁義禮智中之靈竅。然這個明察，人人具足，知誘物化以後，都變作私智小慧，在世情俗見中，全不向人倫庶物上來，所以不著不察。然一轉頭，私智小慧，又都作真明真察。這一轉亦惟人能之，禽獸不能也。（《人之所以異於禽獸》章）

孟子拈出情字才字，證性之善。然人之為不善，必竟從何而來？為即才也，非才之罪，是誰之罪歟？曰：不思之罪也。思非今人泛然思慮之思，是反觀也。吾輩試自反觀，此中空空洞洞，不見一物，即性體也。告子便認作無善無不善，不知此乃仁義禮智也。何者？當無感時，故見其無，及感物而動，便有惻隱四者出來，所謂“乃若其情，則可以為善”，隨順他天然本色，應付而去，是可以為善者乃才也。若不思，則人是蠢然一物，信著耳目口鼻四肢，逐物而去，仁義禮智之才，皆為耳目口鼻四肢之用，才非性之才矣。然則為不善，豈才之罪？（《乃若其情》章）

心之所同然，不是輕易說得的。只看口之於味，必須易牙之味，天下方同；耳之於聲，必須師曠之音，天下方同；目之於色，必須子都之姣，天下方同。不然，畢竟有然有不然者，說不得同視同聽同美也。心之理義，何以見得天下同然？須是悅心者方是。即如今人說一句話，處一件事，到十分妥當的，方人人同然，稍有不到，便不盡同。所以理必曰窮理，義必曰精義，不到至處，喚不得理義，不足以悅心，不足以同於天下。（《富歲》章）

天地間渾然一氣而已，張子所謂“虛空即氣”是也。此是至虛至靈，有條有理的。以其至虛至靈，在人即為心，以其有條有理，在人即為性。澄之則清，便為理；淆之則濁，便為欲。理是存主於中，欲是梏亡於外，如何能澄之使清？一是天道自然之養，夜氣是也；一是人道當然之養，操存是也。

氣之精靈為心，心之充塞為氣，非有二也。心正則氣清，氣清則心正，亦非有二也。養氣工夫在持志，持其志，便不梏於物，是終日常息也。息者止息也，萬念營營，一齊止息，胸中不著絲毫，是之謂息。今人以呼吸為息，謬矣。（以上《牛山之木》章）

放如流放竄殛之放，必有個安置所在，或在聲色，或在名利，才知得放便在這裡。（《放心》章）

會語

凡事行不去時節，自然有疑，有疑要思其所以行不去者，即是格物。

人要於身心不自在處，究竟一個著落，所謂困心衡慮也。若於此蹉過，便是困而不學。

聖學正脈，只以窮理為先，不窮理便有破綻。譬如一張桌子，須要四面皆見，不然，一隅有污穢不知也，又如一間屋，一角不照，即躲藏一賊不知也。

問：“靜中何以格物？”曰：“格物不是尋一個物來格，但看身心安妥，稍不安妥，格其因甚不安妥是也。”問：“既安妥如何？”曰：“體認此安妥，亦格物也。”

學問先要知性，性上不容一物，無欲便是性。

無為其所不為，是孟子道性善處。性中原無物，因其所本無，故不為不欲，若只在不為不欲上求，吾人終日，除不為不欲之時，須有空缺。此空缺時，作何工夫？

問言性則故而已矣之故。曰：“故者，所謂原來頭也。只看赤子，他只是原來本色，何嘗有許多造作？”

心氣分別，譬如日，廣照者是氣，凝聚者是心，明便是性。

學者於理氣心性，須要分析明白。延平默坐澄心，便明心氣，體認天理，便明理性。

問：“近覺坐行語默，皆瞞不得自家。”曰：“此是得力處，心靈到身上來了，但時時默識而存之。”

天只是天，一落人身，故喚做命。命字即天字也。

易言“利用出入，民鹹用之謂之神”，吾輩一語一默，一作一息，何等神妙！凡民不知，胡亂把這神都做壞了。學者便須時時照管，胸中無事，則真氣充溢於中，而諸邪不能入。

整庵云：“氣聚有聚之理，氣散有散之理，氣散氣聚而理在其中。”先生曰：“以本原論之，理無聚散，氣亦無聚散。如人身為一物，物便有壞，只在萬殊上論，本上如何有聚散？氣與理，只有形上形下之分，更無聚散可言。”

敬字只是一個正字，伊川整齊嚴肅四字，恰好形容得一個正字。

顯諸仁，即是藏諸用。譬如一株樹，春風一動，枝葉蔚然。枝葉都是春發出，是顯諸仁。然春都在枝葉，即藏諸用。夫子言仁曰恭寬信敏惠，可見仁都在事上，離事無仁。

薛文清、呂涇野語錄中，無甚透悟語，後人或淺視之，豈知其大正在此。他自幼未嘗一毫有染，只平平常常，腳踏實地做去，徹始徹終，無一差錯。既不迷，何必言悟？所謂悟者，乃為迷者而言也。

氣節而不學問者有之，未有學問而不氣節者。若學問不氣節，這一種人，為世教之害不淺。

問康齋與白沙透悟處孰愈。曰：“不如白沙透徹。”胡敬齋如何？曰：“敬齋以敬成性者也。”陽明、白沙學問如何？曰：“不同。陽明、象山是孟子一脈，陽明才大於象山，象山心粗於孟子。自古以來聖賢成就，俱有一個脈絡，濓溪、明道與顏子一脈，陽明、象山與孟子一脈，橫渠、伊川、朱子與曾子一脈，白沙、康節與曾點一脈，敬齋、康齋與尹和靖、子夏一脈。”又問子貢何如，曰：“陽明稍相似。”

問：告子是強持否？曰：“他到是自然的。”問：近於禪乎？曰：“非也。告子之學，釋氏所呵者也，謂之自然外道。”

問：“整庵、陽明俱是儒者，何議論相反？”曰：“學問俱有一個脈絡，宋之朱、陸亦然。陸子之學，直截從本心入，未免道理有疏略處；朱子卻確守定孔子家法，只以文行忠信為教，使人以漸而入。然而朱子大能包得陸子，陸子粗便包不得朱子。陸子將太極圖、通書及西銘俱不信，便是他心粗處。學問並無別法，只依古聖賢成法做去，體貼得上身來，雖是聖賢之言行，即我之言行矣。曹月川看他文集，不過是依了聖賢實落行去，將古人言語略闡發幾句，並無新奇異說，他便成了大儒。故學問不貴空談，而貴實行也。”

問：“劉誠意先仕元，而後佐太祖，何如？”曰：“焉有天生真主，為天下掃除禍亂，既抱大才而不輔之者乎！誠意之差，差在主前之輕出。”

問：“王龍溪辭受不明，必良知之學誤之也。”曰：“良知何嘗誤龍溪，龍溪誤良知耳。”又問：“龍溪之差，恐亦陽明教處未加謹嚴。”曰：“陽明未免有放鬆處。”

一向不知象山、陽明學問來歷，前在舟中，似窺見其一斑。二先生學問，俱是從致知入，聖學須從格物入，致知不在格物，虛靈知覺雖妙，不察於天理之精微矣。知豈有二哉？有不致之知也。毫釐之差在此。

敬義原非二物，假如外面，正衣冠，尊瞻視，而心裡不敬，久則便傾倚了。假如內面主敬，而威儀不整，久則便放倒了。所以聖人說敬義立而德不孤。難久者，只是德孤。德孤者，內外不相養，身心不相攝也。