人性上雖不容添一物，然一墮形骸，便不若天之行所無事。故堯曰“執中”，孔曰“擇善固執”，子思“慎獨”，孟子“直養無害”，周子“主靜立極”，皆就太虛中默默保任。謂其有，曾不著相，謂其無，曾不落空，真宰天地人物之根源。世儒雲“一著工夫，便乖本體”，大抵認性命一切無有，理窮無理，性盡無性，理性俱盡，方至於命。某則謂性命雖無聲臭，而其顯於喜怒哀樂、人倫日用，實有自然之條理，從條理處究極源委，到得色色完滿，無有缺欠，則性命即此貫串工夫，實與本體合，而豈一切掃除也乎？

王塘南先生云：“聖賢千言萬語，無非欲人識其性之本體，學問千頭萬緒，亦只求復其性之本體。”斯言甚確。但性非情識之謂，喜怒哀樂隨感隨發，而此體凝然不動。曰中，曰未發，聖賢指點甚微，其工夫亦從微處默默體認，故塘翁雲“本性以之情”，雲“必從無思無為而入”，雲“學者奈何役役於陰陽五行，而不會太極之原？既會太極，何患無陰陽五行之用？”深於解矣。乃問：“畢竟是理如何窮？性如何悟？”先生曰：“只須從末上去求本，從用上去求體。”豈恐人求之杳杳冥冥，故為此切實之詞？抑人生而靜以上不容說，即不可求乎？某謂不容說者，其體之無聲無臭，而無聲無臭，正吾人所當理會，故論明德親民，必歸宗止善。蓋至善其體，明德其用，止至善其歸宿，明親其流行。如濂溪既雲“定之以中正仁義”，又雲“主靜立人極”。夫中正仁義有何不了，而必申之主靜？豈非靜體未窺？則所云仁義中正者，終在情識上揀別，而非真性命用事乎？

既雲靜久能自悟，又雲窮理斯悟，不一靜不足盡理，必假探索乎？曰：“靜未嘗不盡理，特恐認得不真耳。果知天性本靜，而時時收拾精神，管束於此，則本根既植，條理自生，不必屑屑焉攷之經傳，而念頭動處，概與經傳合。即時取經傳發吾知見，而經傳所言總與吾心印。此之謂一得萬畢，此之謂齋戒神明，而非別有一段窮索工夫與主靜作對也。即如程子所言‘涵養須用敬，進學在致知’，亦須問所養所學者何物，則養即是學，敬即是知，用工即是進步。不然，則敬之為言，僅空空兀坐，而知之為說，須物物討求，末學支離，從此起矣。”

論心者不根極於心所自來，則欲與理雜出而難據。攝心者不培養於心所自來，則遏欲與存理勤苦而難成。心所自來者性也，性所自來者天也，天性在人，不離於喜怒哀樂，而實不著於喜怒哀樂，渾然不睹不聞之體，所謂人生而靜是也。何道何人，何微何危，自靜者不能不感，感者不能不動，於是有欲之名焉，則所性自然之用也。心也，非即為私慾也，顧有從性而出者，有不從性而出者。從性而出曰道心，即蔽錮之極，而終有不可泯滅者在，故曰微。不從性而出曰人心，即禁制之密，而常有逐物而流者在，故曰危。此危微間，不可為歸宿地也。舍此善而求正心，心未有能正者也。其正也，不必從事於矯，就性之無偏倚處，即正也。舍養性而求盡心，心未有能盡者也。其盡也，不必從事於擴，就性之無虧欠處，即盡也。當知感物動念之時，兩者似乎相對，而反之天性本然之體，豈惟無人，即所謂道者，亦渾淪而不可窺；豈惟不危，即所謂微者，亦渺茫而不可執。是誠生天地人物之大原，而為入聖之真竅也。

明宗錄　豐城徐即登獻和著

格物誠正，豈無事實？齊治均平，豈無規為？惟一切以修身為本，則規畫注厝一有不當，喜怒哀樂一不中節，只當責本地上欠清楚，非可隨事補苴抵塞罅漏已也。

人處世中，只有自己腳下這一片地，光光淨淨可稱坦途，離此一步，不免荊棘，便是險境。故己分上謂之素，謂之易；人分上謂之外，謂之險。

身是善體，無動無靜而無不修，即無動無靜而無非止。倘若懸空說一止，其墮於空虛，與馳於汗漫等耳。

《易》之窮理，是盡性工夫，必其所窮者為此性也。《書》之惟精，是惟一工夫，必其所精者為此一也。博文是約禮工夫，必其求禮於文者也。道學問是尊德性工夫，必其以德性為學者也。不然主意不先定，一切工夫隨之而轉。必執曰“修處無非止也”，則義襲者亦謂之率性矣。

《大學》從本立宗，一切格致，只從裡面究竟，而愈入愈微。後儒從知立宗，一有知覺，便向外邊探討，而轉致轉離。止善之學，性學也，反本則與性漸近，離本則去性漸遠，所以知本為知之至也。人心既喪，曷為有平旦之氣乎？則仁義之本，有為之也。君子察此，可以知性矣。氣之清明，曷為必於平旦乎？則日夜之息為之也。察此可以知養矣。

復之為言，往而返也。譬之人各有家，迷復者，往而不返，喪其家者也；頻復者日月一至，暫回家者也；不遠之復，則一向住在家中，偶出門去便即回來，未嘗移徙，故曰不遷；未有別處，故曰不貳。以此見顏子之學，常止之學也。

鳶之飛，魚之躍，便是率性，不可復。問：“何以飛躍？”曰：“率性，飛者自飛，不知其所以飛；躍者自躍，不知其所以躍。可見者物，不可見者性也，不但鳶魚爾也。此之謂不睹不聞，及其至而聖人不知不能者也。見此者謂之見性，慎此者謂之慎獨。先生云：“以我觀書，在在得益，以書博我，釋卷茫然。”即讀書一端觀之，而謂學不歸本可乎？謂本不於身可乎？

證學記　南昌塗宗浚及甫著

後儒將止至善，做明明德親民到極處，屬末一段事。審爾則顏、曾並未出仕親民，止至善終無分矣。

至善兩字，形容不得，說虛字亦近之。然聖人只說至善，不說虛，正為至善是虛而實的，又是實而虛的，言善則虛在其中，言虛則兼不得實也。程子云：“人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性也。”如雲可說即是情，不是性矣。既不可說，故透性只是止。

今日學人，所以難入門者，只為宋儒將居敬窮理分作兩事。分作兩時，先要究窮物理，講得處處明了，方來躬行，與孔子之教，真是天淵。若真正入聖門頭，便將平時習氣，虛知虛見，許多妄想，各樣才智伎倆，盡數掃蕩，一絲不掛，內不著念，外不著相，四方上下，一切俱無倚靠，當時自有滋味可見。由此並精直入，更不回頭，再不用東愁西愁，東想西想，即外邊事物，雖或不能盡知，然大本已立，將來自有通貫時節。

吾儒盡性，即是超生死。生死氣也，非性也。性也者，命也，不因生而生，不因死而死，原與太虛同體。儒學入門，即知止。知止，即知性。知性而盡性，達天德矣，超而上之矣。

人自有身以來，百骸九竅，五臟六腑，七情六慾，皆生死之根。富貴貧賤患難，聲色貨利，是非毀譽，作止語默，進退行藏，辭受取與，皆生死之境。若逐境留情，迷真滯有，便在生死的緣業。若順事無情，攝末歸本，一而不二，凝而不流，即是出生死的法門。蓋真性本寂，聲臭俱無，更有何物受彼生死！

聖學身心本無分別，形色即是天性。不可謂身乾淨不是心乾淨，心乾淨不是身乾淨。孔子皜皜肫肫，全在仕止久速上見。

今人但在天下國家上理會，自身卻放在一邊。

打疊靜坐，取靜為行，可以言靜境，未可以言靜體。人生而靜之靜，直言靜體，故止地可依，不對動靜之靜而言。

崇行錄　豐城劉乾初德易著

近來談止修之學者，有重止者，則略言修，遂搆荒唐入禪之誚；有重修者，則輕言止，至騰切實近里之聲，其實於透底一著，不能無失。夫止修非二體，論歸宿工夫，不得不判分兩挈，究血脈訊息，卻自渾合不離。未有不止而能修，亦未有不修而能止者。第止之歸宿，直本修身，透體歸根，畢竟不落流行之用；而誠正格致，則有若網之在綱者，是則直下真訊息也。吾儕止未得力，畢竟修的工夫，還用得較多且重，然究竟徹底一著，總屬止的隄防。

只反身一步，便是歸根復命，便有寂感之妙。只離本一步，便跟著心意知物走，便逐在家國天下去，精神渙散，往而無歸，無復有善著矣。

只歸到己分上，便是惠迪，便吉。一走向人分上，便是從逆，便凶。幾微之差，霄壤相判。

只落了心意知物，便有後天流行之用，便是可睹可聞，有聲有臭的，恁是刻苦下工，存理遏欲，畢竟是用上著腳，去先天真體遠矣。故聖人之學，直從止竅入微，後儒之工，只向修法下手，以此而欲上達聖人心傳，不得其門而入者也。

情性才三字，孟子特地拈出三個眼目，一屬情與才，便有利有不利，教人只從利上認取性體。告子生之謂性，分明是指才為性，到才上看性，性安得有全善者乎！

天中習課　豐城熊尚文益中著

問：“初學才要止，又覺當修，才去修，又便不止，未知下手處？”曰：“非禮勿視聽言動，是止不是止？”曰：“是止。”曰：“即此是修不是修？”曰：“是修。”曰：“然則何時何地不是下手處？雖然夫子先說個復禮，以顏子之聰明，不得不復問，子一點出視聽言動四字，始信是下手妙訣矣。”

視聽言動，形而下者，孰主宰是，孰隆施是，便是形而上者，豈是懸空另有個形上的道理！唯形上即在形下之中，故曰修身為本性學也。

物雖紛紜，豈不各有個天然的本末，事雖雜冗，莫不各有自然的始終。人惟臨局當機，莫知所先，則精神無處湊泊。譬之弈然，畫東指西，茫無下手，只緣認不得那一著該先耳。夫既認定一個本始，當先而先之，則當下便自歸止。此固未嘗不用知，然卻不在知上落腳，故曰攝知歸止。

本體粹然，何所可戒，而亦何所可求，故其功在止。止即戒慎恐懼之謂。

心是把捉不得的活物，必須止得住，方可言存養。蓋形生神發後，這靈明只向外走，就是睡著時，他也還在夢裡走滾，故這靈明上無可做手。但要識得這靈明從何處發竅，便從那發處去止。

時習錄　溫陵王鍔漢冶著

故者以利為本，所謂故之利者，即惻隱四端之心也。容有不惻隱、不羞惡、不辭讓、不是非之心矣，而豈有不仁義禮智之性哉？此心性之辨也。

修身為本之宗，須實以身體勘。以身體勘，必查來歷源頭何如，做手訣竅何如，將來受用何如，方可斷試。以來歷源頭言之，將人生而靜以上者為始乎？人生而靜以下者為始乎？心意知為人生而靜以上者乎？抑人生而靜以下者乎？則止至善之為入門第一義也決矣。以做手訣法言之，至善杳冥，欲止而無據，而經世之人，日以其心意知與天下國家相搆，又頃刻不能止者，非從事物上稱量本末始終，討出修身為本，至善於何握著？而止於何入竅乎？則做手訣法之莫有妙於修身為本也信矣。以將來受用言之，離本立宗，離止發慮者之能為天地萬物宗主乎？從本立宗，從止發慮者之能為天地萬物宗主乎？則其受用之莫有大也信矣。然則此學信乎其可以定千世不易之宗也。