〔1〕來書云：“下手工夫，覺此心無時寧靜，妄心固動也，照心亦動也；心既恆動，則無刻暫停也”。是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也；恆照則恆動恆靜，天地之所以恆久而不已也；照心固照也，妄心亦照也。其為物不貳，則其生物不息，有刻暫停，則息矣，非至誠無息之學矣。

〔2〕來書云：“良知亦有起處”，云云。此或聽之未審；良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳：雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳：雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂真知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。

〔3〕來書云：“前日精一之論，即作聖之功否？”“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以氣言。理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用；無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠，一則精，一則明，一則神，一則誠，原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說各滯於一偏，是以不相為用。前日“精一”之論，雖為原靜愛養精神而發，然而作聖之功，實亦不外是矣。

〔4〕來書云：“元神，元氣，元精必各有寄藏發生之處：又有真陰之精，真陽之氣”，云云。夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母，真陽之氣，即真陰之精之父：陰根陽，陽桹陰，亦非有二也：苟吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻；不然，則如來書所云三關、七返、九還之屬，尚有無窮可疑者也。

〔5〕來書云：“良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待於學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知復超然於體用之外乎？性無不善，故知無不良。真知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也：但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽；然於良知之本體，初不能有加於毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體既良知之體，用即良知之用，寧復有超然於體用之外者乎？

〔6〕來書云：“周子曰“主靜”，程子曰“動亦定，靜亦定”，先生曰“定者心之本體”，是靜定也，決非不睹不聞，無思無為之謂，必常知常存，常主於理之謂也。夫常知常存、常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？理無動者也。常知常存、常主於理，即不睹不聞，無思無為之謂也。不睹不聞，無思無為，非槁木死灰之謂也：睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也；所謂“動亦定靜亦定”，體用一原者也。

〔7〕來書云：“此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎，其無前後、內外而渾然之體者乎？今謂心之動、靜者，其主有事，無事而言乎？其主寂然，感通而言乎其主循理、從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則於所謂“動中有靜，靜中有動，動極而靜，靜極而動”者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則於所謂“動而無動，靜而無靜”者，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有復也，人不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發、已發俱當主靜乎？抑未發為靜而已發為動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。未發之中，即良知也，無前後內外，而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分於有事、無事也；寂然、感通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通也。動、靜者，所遇之時；心之本體，固無分於動、靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變，而未嘗動也。從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也；“動中有靜，靜中有動”，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也：“動而無動，靜而無靜”，又何疑乎？無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣：未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存；是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨：若必拘泥於文義，則“靡有孑遺”者，是周果無遺民也。周子“靜極而動”之說，苟不善觀，亦未免有病；蓋其意從“太極動而生陽，靜而生陰”說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也：就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也；若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰陽動靜，截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽：動靜一理也，一理隱顯而為動、靜。春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也：秋冬可以為陰、為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之“陽，謂之動也：春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從法華轉，非是轉法華矣。

〔8〕來書云：“嘗試於心，喜、怒、憂、懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏於初，或制於中，或悔於後。然則良知常若居優閒無事之地而為之主，於喜、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？知此，則知未發之中、寂然不動之體，而有發而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂“良知常若居於優閒無事之地”，語尚有病。蓋良知雖不滯於喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外於良知也。

〔9〕來書云：“夫子昨以良知為照心。竊謂良知心之本體也，照心人所用功，乃戒慎恐懼之心也。猶思也，而遂以戒慎恐懼為良知，何歟？“能戒慎恐懼者，是良知也。

〔10〕來書云：“先生又曰：“照心非動也。”豈以其循理而謂之靜歟？“妄心亦照也。”豈以其良知未嘗不在於其中，未嘗不明於其中，而視聽言動之不過則者，皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明，幸再啟蒙。”“照心非動”者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也：有所動即妄矣：“妄心亦照”者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳；無所動即照矣。無妄、無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄、有照也。有妄、有照，則猶貳也，貳則息矣。無妄、無照則不貳，不貳則不息矣。

〔11〕來書云：“養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非捨棄人事而獨居求靜之謂也：蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人慾之私耳。今欲為此之功，而隨人慾生而克之，則病根常在，未危滅於東而生於西：若欲刊剝洗盪於眾欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也，愈不可矣“。必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，此作聖之功也：必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。防於未萌之先而克於方萌之際，此正《中庸》“戒慎恐懼”、《大學》“致知格物”之功：舍此之外，無別功矣：夫謂滅於東而生於西、引犬上堂而逐之者，是自私自利、將迎意必之為累，而非克治洗盪之為患也。今曰“養生以清心寡欲為要”，只養生二字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病根潛伏於中，宜其有滅於東而生於西、引犬上堂而逐之之患也。

〔12〕來書云：“佛氏於“不思善，不思惡，時認本來面”，於吾儒“隨物而格”之功不同。吾若於不思善，不思惡時，用致知之功，則已涉于思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子“夜氣”之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生：不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜，慾念無生，則念愈生，如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者游乎？”“不思善、不思惡，時認本來面目。”此佛氏為未識本來面目者設此方便：本來面目即吾聖門所謂良知；今既認得良知明白，即已不消如此說矣。“隨物而格”，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本來面目耳，體段工夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有“不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉于思善”之患。孟子說“夜氣”，亦只是為失其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去，今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說“夜氣”：卻是得兔後不知守兔，而仍去守枺，免將復先之矣。欲求寧靜，慾念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思﹗良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜，本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生，今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂斷滅種性，入於槁木死灰之謂矣。

〔13〕來書云：“佛氏又有常提念頭之說，其猶孟子所謂“必有事”，夫子所謂“致良知”之說乎？其即“常惺惺，常記得，常知得，常存得”者乎？於此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放矢，多因私慾客氣之動而始，忽然驚醒而後提，其放而未提之問心之昏雜多不自覺，今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私慾不去：若加戒懼克治之功焉，又為“思善”之事，而於“本來面目”又未達一間也。如之何則可？”戒懼克治即是常提不放之功，即是“必有事焉”，豈有兩事邪！此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有“‘本來面目’未達一間”之疑，都是自私自利、將迎意必之為病，去此病自無此疑矣。

〔14〕來書云：“質美者明得盡，渣滓便渾化。如何謂明得盡？如何而能便渾化？”良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明：質美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如同能作障蔽。此本不甚難曉，原靜所以致疑於此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義，明則誠矣，非若後儒所謂明善之淺也。

〔15〕來書云：“聰明睿知，果質乎？仁義禮智果性乎？喜怒哀樂果情乎？私慾客氣果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、范諸公，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者，不愈於學知、困勉者乎？愚意竊雲謂諸公見道偏則可，謂全無聞則恐後儒崇尚記誦訓詁之過也。然乎？否乎？”性一而已。仁、義、禮、知，性之性也，聰、明、睿、知，性之質也，喜、怒、哀、樂，性之情也，私慾、客氣，性之蔽也：質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也：私慾、客氣，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、范諸公，皆天質之美，自多暗合道妙，雖末可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學，違道不遠者也：使其聞學知道，即伊、傅、周、邵矣。若文中子則又不可謂之不知學者，其書雖多出於其徒，亦多有未是虛，然其大略則亦居然可見，但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心，不但聖賢、雖常人亦無不如此，若無有物慾牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道：但在常人多為物慾牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物慾為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之知學，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或泛濫於多岐，疑迷於影響，是以或離或合而末純：若知得時，便是聖人矣。後懦嘗以數子者，尚皆是氣質用事，末免於行不著，習不察：此亦未為過論。但後儒之所謂著、察者，亦是狃於聞見之狹，蔽於沿習之非，而依擬仿像於影響形跡之間，尚非聖門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂生知、安行，知、行二字，亦是就用功上說；若是知、行本體即是良知、良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。

〔16〕來書云：“昔周茂叔每令伯淳尋仲尼，顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未常見真樂之趣，今切願尋之”樂是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂；雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有“何道可得”之問，是猶未免於騎驢覓驢之蔽也。

〔17〕來書云：“《大學》以“心有好樂、忿懥、憂患，恐懼”為“不得其正”，而程子亦謂“聖人情順萬事而無情。”所謂有者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣：若程子之言，則是聖人之情不生於心而生於物也，何謂耶？且事感而情應，則是是非非可以就格；事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在有無之間，何以玫吾知乎？學務無情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？”聖人致知之功，至誠無息；其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染：所謂“情順萬事而無情”也。“無所所住而生其心”佛氏曾有是言，未為非也；明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處：妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然，病虐之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待虐發而後服藥調理，則既晚矣；致知之功，無間於有事、無事，而豈論於病之已發、未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之為崇：此根一去，則前後所疑，自將冰消霧釋，有不待於問辨者矣。

錢德洪跋：答原靜書出，讀者皆喜澄善問師善答，皆得聞所未聞。師曰：“原靜所問只是知解上轉，不得已與之逐節分疏：若信得良知，只在良知上用工，雖千經萬典無不吻合，異端曲學一勘盡破矣，何必如此節節分解！佛家有‘撲人逐塊’之喻，見塊撲人，則得人矣，見塊逐塊，於塊奚得哉？”在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可入也。